Lähde:
The Prayer of the Heart in  Syriac Tradition
 SEBASTIAN BROCK 
 
Sobornost Incorporating Eastern Churches Review
1982  Vol.4  Issue 2, ss.131 - 142
 
Käännös: Raimo Sissonen
 
Rajojen ylittäminen
On merkittävä  tosiasia, että lukuisia kirjoituksia hengellisestä elämästä luetaan paljon laajemmin ja ne vaikuttavat nykyään huomattavasti suuremmalla todennäköisyydellä kuin koskaan niiden kirjoittajien  aikana. Se, ettei tämä ole pelkästään seurausta painatuksen keksimisestä, voidaan nähdä eräästä erityisen silmiinpistävästä yhdeksännentoista vuosisadan esimerkistä, Vaeltajan kertomus, joka saavutti  täysin odottamattoman suosionsa vain englanninkielisellä käännöksellään, joka julkaistiin ensimmäisen kerran vuonna 1930. Tällaisilla kirjoituksilla on tosiaankin ilahduttavan hämmentävä tapa ylittää rajat, ei vain  ajan ja etäisyyden, vaan myös kielelliset, kulttuurilliset ja kirkollisen uskon rajat. Tärkeä esimerkki tästä onepämääräinen seitsemännen vuosisadan munkki, joka asui  syrjäisessä vuoristossa nykyaikaisen Iraqin ja Iranin välisillä rajoilla ja joka kirjoitti syyriaksi ja joka kuului kirkkoon, jota muut kristityt  pitivät harhaoppisena -  teoksia, joilla kuitenkin oli huomattavaa vaikutusta kreikan-  ja arabiaakielisinä käännöksissä sekä Kreikan ortodoksisessa kirkossa (Athos-vuorella) että koptilaisessa ortodoksikirkossa (Kairon  ja Alexandrian välisessä Nitrian autiomaassa) 1) äskettäin elpyneiden  luostarien  piirissä, puhumattakaan niiden  laajasta lukijamäärästä, jota niillä on ollut länsimaiden kristittyjen keskuudessa, johtuen hollantilaisen orientalistin AJ. Wensinckin 1923 tekemästä hieman hiomattomasta englanninkielisestä käännöksestä). 2)
 
Syytä siihen, miksi sellaista kirjailijaa kuin pyhä  Iisak Niniveläinen, meistä kaukaista  ajan ja paikan suhteen,tuskin kenelläkään olisi vielä vähemmän houkutusta etsiä  kuin  modernilla lukijalla. Koska kristityn voidaan ymmärtää elävän samanaikaisesti kahdessa eri ulottuvuudessa, pyhässä ja epätavallisessa ajassa ja avaruudessa, missä hyvänsä on kysymys  henkeä koskevista asioista, jossa pyhä aika ja avaruus toimivat historiallisen ajan ja maantieteellisen avaruuden välissä,   voi olla olemassa juopa jonkin tietyn kirjoittajan  tai kirjoittajaryhmän välillä eikä  nykyhetkellä ei ole mitään todellista merkitystä. Sillä missä  pyhällä ajalla ja avaruudella on oleellista merkitystä, on se mitä tapahtuu, ei sillä, missä tai milloin tapahtuu.

1. O.F.A. Meinardus, ‘Recent developments in Coptic monasticism', Oriens Christianu  '   49 (1965), ss.79-89, ja ‘The herrmits of Wadi Rayan´, Studia Orientalia Christiana Collectanea  11 (1966), ss.294-317 (s.304 pyhästä Iisakista). 
2. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh (Amsterdam 1923; uuspainos Wiesbaden l969); uusi käännös isä Mamakselta, Monastery of the Transfiguration(Brookline),on tulossa. Pyhästä Iisakista kts. myös  kirjoitukseni ‘St Isaac of Nineveh and Syriac Spirituality, Sobornost7:2 (1975), s.79-89, ja  ‘St lsaac of Nineveh’, The Way 21 (1981), ss.68-74.
Siksi kirjoitukset sydämen rukouksesta, olivatpa ne sitten peräisin neljänneltä tai neljänneltätoista vuosisadalta, Kreikasta, Irakista tai Venäjältä, ovat yhtä tärkeitä kristityille 1900-luvun Englannissa, ymmärtäen, että ne käsittelevät aihetta, joka koskettaa olemassaolomme ydintä.
 
Sydämen paikka pyhässä tilassa
Sydämen rukous aiheen osalta pyhän tilan käsite sattuu olemaan lähimmin  tärkeämpi kuin pyhä aika, sillä käsittelemme aluetta, jota voisi  kutsua "hengen maantieteeksi". Mikä on tämän maailman kartta? Erityisesti mistä  kohdasta tässä sydämessä, jossa rukous tapahtuu, se löytyy ja missä se sijaitsee? Kysymme tietysti ensiksi väärän kysymyksen,sillä  kuten olemme juuri nähneet, pyhä tila tarkoittaa tilaa, joka sisältää asiat, eikä niiden sijaintia  tavallisessa tilassa. Joten ennakoidaksemme hieman, tulemme huomaamaan, että tämä "sydän", jossa sydämen rukous tapahtuu, on löydettävissä aina siellä, misä on  sydämen puhtautta. Siksi meidän pitäisi ensin kysyä mitä tämä sydän on? Meidän pitäisi heti välttää ajatteleminen siitä, että se on sama asia - saatikka sitten  samassa paikassa -  kuin fyysinen sydämemme. Kauan ennen kuin lääketiede havaitsi fyysisen sydämemme fysiologisen merkityksen, israelilaiset olivat puhuneet sydämestä koko olemuksemme keskuksena ja istuimena, ei vain tunteiden (niin kuin siitä edelleenkin mielellään sanotaan), vaan myös älyn, ajatusten ja tahdon. Olemme siirtäneet tämän puolen ylös päähän, ja saamme kaksijakoisuuden sydämen ja pään, tunteen ja järjen  suhteen. Heprealaisille tämä jännite oli vähemmän merkitsevä, koska sekä tunne että syy ymmärrettiin saavan alkunsa samasta paikasta, sydämestä. Kaikilla näillä on tärkeitä seurauksia kristillisen hengellisyyden myöhemmässä historiassa, jota minun on tässä lyhyesti  käsiteltävä.
 
Sydän ja mieli
Varhaiskristilliset hengellisestä elämästä kirjoittajat olivat sekä seemiläisten että kreikkalaisten kulttuurien perillisiä, ja jokaisella kirjoittajalla on oma yksilöllinen sekoituksensa jokaisen näistä perinteistä aineksista. 3) Sattui niin, että oli olemassa jotain kreikkalaista taustatukea stoalaisten joukossa seemiläiselle käsitykselle sydämestä älyn istuimena, mutta platonisen ja uusplatonisen perinteen kohdalla näin ei ollut, ja tämän perinteen kristityt kirjailijat - ennen kaikkea "Dionysios Areopagita" - osoittavat vain vähän tai ei lainkaan kiinnostusta sydämeen henkissen elämän keskuksena, puhuen sen sijasta  nousista, mielestä tai älystä (vaikka kreikankielinen termi kattaa  enemmän kuin jompikumpi näistä englanninkielisistä sanoista merkitsee). Siellä missä   Dionysioksen kirjoitusten vaikutus oli vahva (ja se oli vahva sekä idässä että lännessä, mutta ennen kaikkea lännessä), sydän ei ole tärkeä paikka ihmisen henkisessä maantieteessä. Se on erotettu tämän pyhän tilan kartassa älystä (joka joissakin tapauksissa on enemmän tai vähemmän korvannut sen).
 
3. Sydämen merkityksestä varhaiskristillisyydessä kts.  A. Guillaumont, ‘Le  coeur chez les spirituels greca a l’epoque ancienne’, Dictionnaire de Spiritualité 2. 2281-8‘.
Siksi läntisessä kristillisessä perinteessä "sydämen rukous" tavallisesti käsitetään  jokseenkin suppeammassa mielessä  kuin useimmissa itäisissä kristillisissä traditioissa, sillä lännessä sydän on yksinkertaisesti tunteiden, affektiivisen rukouksen, sijaintipaikka, kun taas idässä se (tietyillä kirjoittajilla joka tapauksessa) säilytti sen raamatullisen tehtävän olemalla myös älyn sijaintipaikka.Katkelma  pyhän  Bemardin kommentista Laulujen Laulusta hyvin näppärästi havainnollistaa keskiaikaista lännen pyhässä maantieteessä olevaa kaksijakoisuutta: "On olemassa kahdenlaista mietiskelyä", hän kirjoittaa, "toinen tapahtuu älyssä ja toinen sydämessä; toiseen liittyy valo, toiseen lämpö; toinen koostuu  ymmärryksestä ja toinen iantaumuksesta. "4) Suosittu   käytäntö nykyään yksinkertaisesti viittaa tähän pyhän  Bemardin kuvaamaan jakoon: me puhumme siitä, että mieli on" valaistunut ", mutta sydän on "syttynyt".
 
Niinpä sydämen rukouksen henkisyys on  rikkainta silloin, mkun  se on kaikkein raamatullisinta, eli missä "sydäntä" pidetään "sisäisen ihmisen " jokaisen ulottuvuuden keskipisteenä, kuten pyhä  Paavali sanoo (Room. 7:22), älyn keskuksena sekä tunteiden ja  tuntemusten keskipisteenä - aivan kuten meille nykyäänkin sydämestä on tullut myös fyysisen olemassaolomme, "ulkoisen ihmisen", keskipiste. Itse asiassa se, että yksittäistä termiä "sydän" voidaan nykyään käyttää viittaamaan olemassaolon kahteen eri muotoon, sekä fyysiseen että henkiseen olemukseenmme, voitaisiin melkein kutsua onneksi, sillä muinaiset heprealaiset kirjoittajat, jotka ensin käyttivät termiä "sydän" metaforisesti, eivät varmasti käsittäneet sydämen fysiologista merkitystä. On tosiasiassa suuri etu, että tämä yksittäinen termi merkitsee näiden kahden olemassaolon muodon keskeistä kohtaa, sillä se palvelee ihmisen ihmisen "ruumiista ja sielusta" muodostuvan "kokonaisuuden" korostamista. Sisäisen ihmisen ”sydän” on myös ulomman ihmisen sydän, eikä  sydän voi toimia kunnolla ilman toista. Aivan kuten nykyaikainen lääketieteellinen käytäntö on taipuvainen jättämään huomiotta sen, että monet sairaudet ovat psykosomaattisia, niin myös hengellisestä elämästä (ja erityisesti Platonin perinteen) kirjoittajat ovat taipuvaisia  helposti unohtamaan kolikon toisen puolen, sen että meillä on keho samoin  kuin sielu; ja "loppujen lopuksi se oli" ruumis” eikä sielu, jota pyhä Paavali (1. Kor. 6:19) kuvasi "sisäiseksi Pyhän Hengen temppeliksi". Se ei ole "keho vs. sielu, vaan ruumis ja sielu". "Sydän" on kaksin verroin psykosomaattinen kokonaisuus, joka muodostaa ihmispersoonan. Kuinka tärkeää on koko ihmisen osallistuminen rukoukseen on osoitettanut 18. vuosisadan  itäsyyrialainen kirjoittaja Simeon:
 
"Rukous, jossa ruumis ei uurasta sydämen ja sydän mielen avulla, yhdessä älyn ja älykkyyden kanssa, kaikki koottuna yhteen syvällä tuntuvaan avuksihuutoon, vaan  jossa rukouksen sijasta vain ajelehditaan sydämessä,  tällainen rukous, sinun pitäisi ymmärtää, on kuin  keskenmeno, sillä kun rukoilet, mieli vetää sinut pois johonkin muuhun toimintaan, jsota aiot huolehtia rukoilemisen jälkeen. Tällaisessa tapauksessa et ole vielä onnistunut rukoilemaan yhtenäisesti.5)
 
4.Pyhä  Bernard, On the Song of Songs 49 (PL 183: 11018).  
5. Toim.. A. Mingana, Early Christian Mystics (Woodbrooke Studies 7 {I934} , p.58 (tr.), p.313  (teksti). Oma käännökseni. 
 
Sisäinen sydän
Otsikoiden sydänsiirroista  ja muista modernin lääketieteen ihmeistä ei pitäisi johtaa meitä unohtamaan  tämän toisen "sisäisen" sydämen olemassaoloa ja olettamaan, että vain fyysinen sydän on tärkeä ja merkityksellinen 20.vuosisadan yhteiskunnassa , sillä "sisäinen sydän" ei ole missään nimessä kadonnut homo sapiensistä ihmisen evoluution aikana viimeisten kahden tuhannen vuoden aikana. Se voi silti tehdä ihmeitä, jotka ovat vieläkin ihmeellisempiä kuin sille tehdyt sydänsiirrot, koska ei ole ihmiskirurgi, joka toimii, vaan Pyhä Henki itse. Asteikon  toisessa päässä on kuitenkin aina olemassa oleva vaara, että tämä "sisäinen sydän" voisi surkastua laiminlyönneistä. Tämän toisen sydämen merkitys on siinä, että se on sisimmässä olemuksemme kohdassa - jota ei voi paikallistaa tilassa  - jossa yhteys Jumalaan on mahdollista. Psalttarissa (Ps. 27: 8) se on sydän, joka puhuu Jumalalle ja koska rukous on erään  määritelmän mukaan "keskustelua ja kohtaamista Jumalan kanssa", 6), silloin  sydämen rukous "ei periaatteessa ole muuta kuin syvää kommunikaatio olemuksemme kesuksen ja Jumalan välillä.

Sen, että sydän on paikka, jossa rukous tapahtuu, tuo  huomiotaherättävästi esille  neljännen vuosisadan syyrialainen kirjailija Aphrahat, "Persian viisas", niinkuin häntä  joskus kutsutaan Aphrahat, joka asui nykyisessä Irakissa,  erottuu siinä, että hän on varhaisin  kristillinen kirjoittaja, joka  kirjoittaa yleensä teoksen  rukouksesta (toisin kuin Herran rukous). Tässä lyhyessä atutkielmassaan  hän tarjoaa kiintoisan tulkinnan Kristuksen sanoista: "Mene kammioosi ja sulje ovesi ja rukoile Isääsi, joka on salassa" (Matt. 6: 6). Aphrahat selittää:
 
"Miksi, rakkaani, Vapahtajamme opetti meitä sanoen:" Rukoilkaa Isääsi salaa, ovi suljettuna. Minä näytän sinulle, sikäli kuin pystyn. Hän sanoi: "Rukoile Isääsi  ovi suljettuna". Herran sanat siis kertovat meille "rukoilkaa salassa sydämessänne ja sulkekaa ovi". Mikä on ovi, joka hänen sanojensa mukaan  meidän pitää sulkea, ellei suu? Sillä tässä on temppeli, jossa Kristus asuu ", kuten apostoli sanoi:"Te  olette Herran temppeli ", ... hänen  käymisekseen sisäiseen itseenne sisälle tähän taloon puhdistaakseen sen kaikesta, mikä on saastaista, oven, toisin sanoen suun, ollessa  suljettu. Jos tämä ei olisi oikea selitys, miten ymmärrätte tämän kohdan? Oletetaan, että näin tapahtuisi autiomaassa, jossa ei ole taloa eikä ovea, etkö voisi rukoilla salassa? Tai jos näin tapahtuisi vuoren huipulla, etkö voisi rukoilla? 7)
 
Siten kammio, johon Kristus viittaa, ei enää sijaitse missään tavallisessa tilassa, koska se on sisustettu ja siirretty pyhään tilaan. "8)
 
6)Näin  nimettömässä teoksessa  rukouksesta British Libraryssa Add.14535 f.22a. Määritelmä perustuu  Evagrius: On Prayer 3, ‘Rukous on mielen keskustelua Jumalan kanssa’. 
 
7. Demonstration 4.10 (Patrologia Syriaca i.157-60). AEngl. kielinen käännös Aphrahatin teoksesta rukouksesta on tulossa  Annual of the Leeds University Oriental Society, numerossa, joka koskee  syyrialaista tutkimusta
8. Aphrahat ei tietenkään ole  esittänyt sellaista selitystä ”kammiosta”: se esiintyy jo Origeneen tutkimuksessa  Rukouksesta, joka jäljestä päin oli pantu (muiden muassa)  pyhän  Efraimin nimiin idässä ja pyhän Ambrosiuksen nimiin lännessä.

Tämän sisäisen sydämen toiminnallisen merkityksen tuo hyvin esille pyhä Iisak  Niiniveläinen. Hän vastaa kysymykseen "Mikä on ero mielen puhtauden ja sydämen puhtauden välillä"? "
 
Mielen puhtaus on jotain muuta kuin sydämen puhtaus, samoin kuin yhden kehon raajan ja koko kehon välillä on eroa. Niinpä mieli on vain yksi sielun aistimiskyvyistä, kun taas sydän valvoo kaikkia sisäisiä aisteja: se on aistien oma aisti, joka on juuri niiden juurena. Jos juuri on pyhä, niin kaikki oksat ovat pyhät. Mutta näin ei ole, jos se on vain yksi oksista on pyhitetty. Mieli tarvitsee vain vähän perehtyneisyyttä Raamattuun ja vähän työtä, kun kysymys on paastosta ja  hiljaisuudesta unohtaakseen  entisen askaroinnin ja puhdistuu, niin yksinäisenä kuin se pidättäytyykin  häiriötilanteiden ulkopuolella. Mutta sen on yhtä helppoa tahrata uudelleen itsensä. Sydän toisaalta ​​puhdistuu vain suurten   ahdinkojen kautta ja olemalla murheellinen  kaikesta sekoittumisesta "maailmaan"; se edellyttää myös täydellistä ulkoista itsensä kuolettamista. Mutta sen jälkeen, kun se on puhdistettu, sen puhtaus ei saastu vähäpätöisten asioiden koskettelusta, eikä se pelkää kovia kamppailuja, sillä se on hankkinut vahvan vatsan, joka helposti sulattaa kaikenlaisen ruuan, joista heikon mielen on vaikea  selviytyä.9)  Sillä kuten lääkärit sanovat, "Liharuoka, jota on vaikea sulattaa, tekee terveestä kehosta entistä voimakkaamman, koska  rautainen vatsa sulattaa sen. 10)
 
Tämä "sydämen puhtaus" voidaan siis saavuttaa vain "suurin ahdistuksin". "Ahdistus" on termi, joka usein esiintyy pyhän  Iisakin kirjoituksissa, eikä hän niillä mielestäni ymmärrä pelkästään luostarielämän askettisia käytäntöjä, vaan myös koko arkielämän jokapäiväistä elämää ja oppimista,miten menetellä niiden kanssa: keskivertona kaikki asiat, joista olisi vain liian iloinen päästessään  eroon - kotitalousaskareet loputtomine keskeytyksineen, junista myöhästymiset, tyhjentyneet renkaat ja niin edelleen, kaikki, mitä me jatkuvasti tarvitsemme selviytyäksemme yrittämällä  muuttaa ne  hyväksymällä ja sallimatta niiden vsaattaa meitä turhautumisen, vihan ja kaunan tilaan.
 
Pyhän Iisakin vastaus on mielessä, Vuorisaarnan sanat, "autuaita ovat puhdassydämiset", saa paljon syvemmän merkityksen ja voiman. "Puhdasta sydäntä psalminkirjoittaja  rukoili; "sydämen puhtaus"   syyrialaisilla kirjailijoilla usein ilmaistaan ihanteena, sillä vain sellainen kykenee saavuttamaan "puhtaan rukouksen" 11).
 
Oikeastaan  on toinen termi, joka on enemmän tai vähemmän sama kuin "sydämen puhtaus” , joka on vieläkin tyypillisimpi syyrialaisilla  kirjoitttajilla: shafyut lebba, sydämen selkeys, kirkkaus, vilpittömyys, puhtaus", käsite, jolla  on useita sivumerkityksiä, joita on vaikea löytää.  Kuten niin monet asiat syyrialaisuudessa, terminologia ulottuu juutalaisuuteen, eikä todellakaan hepreankieliseen kreikkalaiseen Raamattuun, vaan arameankieliseen selittävään  käännökseen, joka tunnetaan nimellä Targum, Iisakin uhraamiskertomus (1.Moos. 22) (luku k) esimerkiksi
 
9. Raamatun ja patristisessa kielenkäytössä  sisäisellä sydämellä ei ole vain vatsaa, niin kuin katkelmassa, vaan myös kasvot, silmät ja jopa - kuningas Manassen katumusrukouksessa, joka on osa kreikankielistä Raamattua - myös polvet.
 
10. Toim. Bedjan, s.29 (= käänn. Wensinck, p.20). 
11."Puhdas rukous” on ilmaus, joka esiintyy jo syyriankielisessä Raamatussa (1.Aikak.16:4),vaikkakin se puuttuu hepreankielisestä, kreikankielisestä ja muista versioista.  
  
(merkittävä juutalaisuudelle), jossa heprealaiset kertovat  Aabrahamin ja Iisakin nousseen vuorelle "yhdessä", palestiinalaisten Targum tuo esiin  näiden kahden patriarkan hengellisen täydellisyyden ja kuvaten  sanalla "yhdessä" merkityksessä  "puhtaalla sydämellä" .12) Syyriankielisissä evankeliumeissa (Lk. 8:15) on niitä, joilla on tämä "sydämen puhtaus", jotka eivät vain kuule sanaa, jonka kylväjä kylvää, vaan myös sallivat sen itäa ja tuottaa hedelmää. Termin käyttö tässä on mielenkiintoinen myös toisesta syystä, sillä vertaus kylväjästä on myös lähde melko hämmästyttävälle ilmaukselle, joka liittyy sisäiseen sydämeen, joka osoittautui hyvin suosituksi tietyillä kirjoittajilla: "sydämen maaperä" (yhdistämällä Matt. 13: 1, 9 ja 23), jossa sana itää. Kuten näemme myöhemmin, "sanalla" on kaksinainen emerkitys; sillä se on sekä "evankeliumin sana" että Jumala sana. Myöhemmät syyrialaiset kirjoittajat korostavat jatkuvasti "sydämen puhtautta" puhtaan rukouksen perusedellytyksenä: "Yksi asia todella miellyttää" Jumalaa ", sanoo kahdeksannentoista vuosisadan kirjoittaja Johannes Vanhus," ”että sydämen tulisi olla äärimmäisen puhdas " Kuten aikanaan ilmenee, sydämen puhtaus ennen kaikkea miellyttää Jumalaa, koska se tarjoaa keinot hänen itsensä ilmoittamiselle ihmiskunnalle.
 
Sydän alttarina
Aphrahat, kuten monet muutkin varhaiskristilliset kirjailijat, puhuu rukoilemisesta uhrauksena taiuhrina, joka on Psalmissa 140: 2 esitetty käsite ja joka on selivästi ilmaistu jo syyrialaisessa Raamatssa (Ben Sira 32 (35): 8a). Aphrahat tuntee  raamatullisista kohdista, kuten Elian uhrista Karmel-vuorella, 1.Kun. 18:38, tai Daavidin 1.Aikakirjassa 21:26, että taivaasta laskeutuva tuli oli kuluttanut  Jumalalle hyväksyttävät uhrit, ajatus, jonka Aphrahat (yhdessä juutalaisten kanssa perinne) laajensi useisiin muihin vanhan testamentin uhreihin, kuten Aabelin uhri. Aphrahat käyttää koko sarjaa raamatullisia esimerkkejä uhreista havainnollistamaan sydämen puhtauden tarvetta, jos rukous, joka on nyt korvannut uhrin, on Jumalan hyväksymä, sikäli kuin Jumala katsoo uhrin  tarjoajan sisäistä asennetta ennen kuin hän vastaa tulella. Vaikka Aphrahat itse ei kytke  tätätulta  taivaasta suoranaiseti  sydämen rukoukseen, tämä tärkeä kehitys on löydettävissä eräiltä myöhemmiltä  syyrialaisilta kirjailijoilta, erityisesti ehkä seitsemännen vuosisadan kirjailijalta Sahdonalta tai Martyriokselta ( nimen kreikalaonen muoto). Sahdona kehittelee tämän ajatuksen rukouksesta uhrina ja hän korostaa  välttämätöntä tarvetta noudattaa raamatullisia uhreja  koskevia raamatullisia säännöksiä: nimittäin, että sen tulee olla  tahraton ja virheetön, muutoin se kärsii saman kohtalon kuin Kainin uhri, ja  hylätään. Hän jatkaa:
 
Niinpä jos rukouksen alku on tarkkaavainen ja innokas, ja sydämen todellisen tunteen kanssa kastelemme  poskemme kyynelillä ja koko rukouksemme toteutuu Jumalan tahdon mukaisesti, silloin rukouksemme tulee hyväksytyksi hänen läsnäolossaaan, ja Herra on tyytyväinen meihin ja saa nautintoa uhrauksestamme, tavoittaen suloisen  häivähdyksen, joka leyhähtää  sydämemme puhtaudesta. Ja hän lähettää Henkensä  tulen, joka kuluttaa  meidän uhrimme ja kohottaa   mielemme yhdessä niiden kanssa liekkeinä taivaisiin, jossa me tulemme katselemaan Herraa -  iloksemme eikä  tuhoksemme, hänen ilmestymisensä hiljaisuus lankeaa päällemme  ja tiedon  salaiset  asiat  hänestä  kuvautuvat  sisimmässämme, kun hengellinen ilo suodaan meille, jonka myötä  myös kätketyt  salaisuudet, joita en voi ilmaista sanoin yksinkertaisille. Näin voimme antaa  kehomme eläväksi, pyhäksi ja hyväksyttäväksi uhriksi, joka  tässä järjellisessä palveluksessa miellyttää Jumalaa. 15)
 
12. Tästä on muutamia ajatusia syyrialaisten runoilijoiden Narsain ja Jaakob Serughlaisen saarnassa 1.Moos. 22:sta. Käsitteestä ”puhtaus” kts.  G. Bunge, ‘Le lieu de limpidité’, Irénikon 55  (1982), pp.7-18. 
13.Kirje 51.14 ( Patrologia Orientalis 39 [1978]].  
14. Aphrahat, Dem. 4.2-3. 
     
Meillä on tässä eukaristisen liturgian dramaattinen sisäistäminen. Kirkon, Kristuksen morsiamen tarjoaman leivän ja viinin sijasta tässä on rukous, joka on uhri, jonka tällä kertaa yksilöllinen sielu tarjoaa, joka on myös Kristuksen morsian. Tämä uhri  on toimitettu  alttarilla, ei kirkon vaan sydämen, ja koska siinä ei ole ihmispappia lausumalla epikleesia, Jumala itse lähettää "Henkensä tulen" (ilmaisu, joka muistuttaa pyhän  Efraimin eukaristisia hymnejä) 16 ) ja kohottaa mielen ylös taivaaseen tulen  vastaanottaessa ja kuluttaessa uhrin.
 
Tämä rinnakkaisuus "puhtaan rukouksen" kirkastavan  vaikutuksen ja leivän ja viinin muuttumisen Kristuksen Ruumiksi ja Vereksi välillä  Eukaristiassa on erittäin tärkeä. Syyrialaiset kirjailijat seitsemännen ja kahdeksannen vuosisadan aikana  itä-Syyrian mystisessä perinnteessä itse asiassa  käyttävät samaa teknistä termiä Pyhän Hengen toiminnasta sydämessä puhtaan rukouksen aikana, sellaisena kuin sitä käytetään  eukaristisen liturgian epiklesissä. Sana tarkoittaa jonkin "varjoamista" (ja vastaa kreikkalaista epiphoitesis). Merkillistä kyllä se on peräisin verbistä ”aggen”, jota syyrialainen Uusi testamentti käyttää ilmestyskertomuksessa  Lk. 1:35: "Pyhä Henki tulee sinun yllesi, Korkeimman voima peittää sinut varjollaan." 17)
 
Sydän, Eukaristia ja nyt Maria: tämä uusi yhteys Neitsyt Marian ilmestykseen tuo vielä uuden  ulottuvuuden sydämen rukouksen teologiaan. Monin eri tavoin syyrialaiset kirjailijat tuovat esille vastavuoroisuuden  Marian ja Eukaristian roolien välillä pelastushistorian aikana18). Maria on Jumalan ja ihmisen välinen keskeinen  kohtaamispaikka inkarnaation  prosessissa, Jumalan alentuminen ihmiseksi, samoin kuin Eukaristia on ihmisen ja Jumalan välinen kohtaamispaikka ihmisen ja Jumaan välillä pyhittämisen prosessissa tai (kuten itäinen perinne, niin syyrialainen kuin kreikkalainenkin sen ilmaisevat) ihmisen jumalallistumisen, ihmisen nousun Jumalan luo. Samanaikaisesti sakramentit (erityisesti kaste) synnyttävät jatkuvasti kristittyjä
 
15. Sahdona, Book of Perfection ii.8.20 (ed. A. de Halleux,Corpus Scriprorum Christianorum  Orientalium 252-3). 
16. Erityisesti  Hymns on Faith 10,kääntänyt  R. Murray in Eastern Church Review   (1910),pp.142- 50.
17. Tämän ternin käyttämisestä syyriankielessä (ja sen juutalais-aramelainen tausta) kts. minun  Passover Annunciation and Epiclesis‘,Novum Testamentum 24 (1982), pp.222-33. 
18. Seuraava on lainattu kirjoituksestani  ‘Mary and the Eucharist: an oriental perspective’.  Sobornost/ ECR 1:2 (1979), p.58. 
 
aivan kuten Maria synnytti Kristuksen. Sakramenteissa Pyhän Hengen toiminta on varmaa; vaaditaan yksilön suostumus,yhteistyö,joka vastaa Marian hyväksyntää ilmestystapahtumassa. Jos tähän yhteistyöhön  myönnytään, niin myös yksittäinen kristitty "hedelmöittyy" 19) ja Kristus loistaa hänen sydämestään, aivan kuten Maria hedelmöittyi  ja Kristus "loisti esiin".
 
Jumalan paljastava  rukous ja sydämen peili 20) 

Rukouksella, puhtaalla rukouksella, sydämen puhtauden tuotteella, on siten teofaaninen vaikutus: "rukous paljastaa Jumalan läsnäolon syvyydet", kirjoittaa nimetön syyrialainen kirjoittaja, 21) puhtaan rukouksen huipentuma on Kristuksen ilmestyminen sekä sydämessä että sydämeen. On tärkeää huomata   "todellisen rakkauden" läsnäolon tarve tässä yhteydessä: kahdeksannentoista vuosisadan mystikko, Abdisho Seer, toteaa:
 
Tosi rakkaus [. . .] ei jätä mitään mieleesi lukuun ottamatta tietoisuutta Jumalasta, joka muodostaa hengellisen avaimen, jolla sydämen sisäinen ovi avataan - ja sisällä on kätkössä  Kristus, meidän Herramme. 22)
 
Tämä sydämen rukouksen teofaaninen näkökulma on esillä toisella tavalla peilikuvan avulla, joka on  aina suosittu syyrialaisten kirjailijoiden keskuudessa23). On huomautettava, että antiikin peilit eivät olleet lasista vaan pronssia, ja siten  tarvitsivat jatkuvaa kiillotusta, jotta ne toimisivat tehokkaasti  tarkoituksessaan. "Kiillottakaa tämä sisäinen peilinne" on syyrialaisen kirjoittajan pyhän Efraimin toistuva kehotus. Tämä peili- ajatus on usein rinnakkainen raamatullisen opetuksen kanssa, että ihminen on luotu Jumalan kuvaksi. Koska synti on turmellut tämän kuvan, se ei enää heijasta  Jumalaa kunnolla, jos sitä  kannatellaan   sydämen peilin edessä. Mutta kun tämä kuva puhdistetaan (ja Pyhä Henki tarjoaa mahdollisuuden  tähän kasteessa), niin se heijastaa  Luojan todellista kaltaisuutta. Kolme erittäin hienon kirjoittajan, Johannes Vanhuksen, (tai ”hengellisen sheikin”, niin kuin häet tunnetaan arabian kielessä) katkelmaa, jotka ovat äskettäin julkaistut 24), kuvastavat joitain tapoja, joilla tätä kuvaa hyödynnetään. Ensimmäinen on kirjeessä, joka on osoitettu "hänelle, joka on kastettu ilman epäilystä salaperäisellä kasteella, upotettu Jumalaan, joka on siinä täysin sisäisellä tavalla". Siinä Johannes kiinnittää jälleen huomion  "puhdas sydän"- käsitteen  merkitykseen:
 
Jumala paljastaa itsensä muutamille, koska he ovat uutteria: nämä ihmiset kiinnittävät  silmänsä sisäiseen ja tekevät itsestänsä peilin, jossa

19.Simeon Uusi teologin huomiota herättävästä tämän ajatuksen käytöstä kts. ‘Mary and the Eucharist’,pp. 58-9; varhaisemmin se on löydettävissä  Macarian Homilies (ed. Berthold), Logos 18.6.12; 27.1.7. Keskiaikaisesa läntisessä perinteessäse esiintyy ennen kaikkea Mestari Eckhartin kirjoitukissa, kun taas nykyaikana sen ottanut esille eritoten  Catherine de Hueck Doherty. 
20. Lainaan käsitettä ”teofaninen rukous” H. Corbinin Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (London 1969), s.246.
21. British LibraryAdd.14535 f.23a. 
22  Toim. Mingana, Early Christian Mystics, s.166 (käänn..), s.275 (teksti).  
23. Sen patristisesta kreikkalaisesta hengellisyydestä kts. A. Louth, The origins of the Christian  Mystical Tradition (Oxford 1981), ss.79-80, 91-3
24 R. Beulay Patrologia Orientalis: ssa 39 (1978), ranskankielinen käännös. 
 
Näkymätön tekee itsestään näkyvän; Jumala vetää heidät  tähän Jumalan sanoin kuvaamattoman säteilyn avulla, joka ulottuu   heihin ja heissä ihmeellisestä kauneudesta, todistaen näistä Jumalan sanoista: "Autuaita ovat puhdassydämiset, sillä he saavat nähd Jumalan." 25 )
 
Toisessa kirjeessä hän kirjoittaa:
Puhdista peilisi, ja silloin  epäilemättä kolminainen Valo ilmenee sinulle siinä; aseta peili sydämeesi, ja sinä tulet  toteamaan, että sinun Jumalasi on todellakin elävä.26)
 
Kolmas kohta kuuluu seuraavasti:
Olet Jumalan kuva, oi ihminen. Haluatko kuvan tulevan  mallinsa mukaiseksi? Silloin  hiljennä kaikenlainen toiminta ja kanna Herrasi iestä sydämessäsi ja ihmettele hänen majesteettisuuttaan mielessäsi jatkuvasti, kunnes kuva alkaa hohtaa kunniassaan ja se muuttuu sitten Kaltaisuuden mukaiseksi ja sinusta tulee Jumalassa jumala, joka saa Luojansa kaltaisuuden  yhteyden avulla, joka tekee hänen kaltaisekseen.27)
 
Rukous on siis prosessi, jossa Jumala ilmestyy, paljastaa itsensä meille; hänet nähdään  "kuvassa", joka puhdistettuna ja kirkkaana toimii peilinä, joka heijastaa  häntä. Inkarnaation tarkoitus on puhdistaa tämä kuva ihmisyydessä, jotta Jumala voisi sitten tulla näkyviin kussakin yksittäisessä ihmisessä. Kristittyinä meillä on pelottava vastuu olla Jumalan itsensä ilmestymisen  välikapale  maailmassa, ilmoituksen, joka voidaan saavuttaa vain tämän "sydämen puhtauden" avulla. Jos nopea siirtyminen ylevästä  järjettömään on anteeksiannettavaa, haluaisin viitata sopivaan keittiöstä otettuun moderniin esimerkkiin, josta isät ymmärsivät tämän  jumalallisen kuvan, joksi meidät luotiin,  puhdistusprosessin.  Tämä synnin  turmelema  kuva on kuin erittäin rasvainen paistinpannu, jota  kylmällä vedellä ei yksinkertaisesti voi puhdistaa kunnolla, vaikka vaikka kuinka paljon yrittää; kuuma vesi ja pesuaine vastaavat Pyhän Hengen armon antamista kasteessa: meillä on nyt mahdollisuus puhdistaa rasva pois, siihen sisältyy mahdollisuus  loistavasta ja puhtaankirkkaasta  paistinpannnusta. Mutta se ei pelkästään huuhtoudu itsestään: työn loppuun saattamiseksi  meidän on tehtävä joitakin jynssäyksiä  itse. Yhteistyö meidän ja ulkopuolisen vaikutuksen välillä - olipa se sitten  pesuaine ja kuuma vesi keittiössä tai Pyhä Henki elämässämme kokonaisuutena, on välttämätöntä edistymiseksi.
 
Sydämen puhtaus rukouksen tilana
Sydämen puhtauden selkeys ei ole vain ennakkoedellytys "puhtaalle rukoukselle", joka on luonteeltaan teofaanista: sydämen puhtaus voi itsessään muodostaa rukouksen. Palatkaamme takaisin  Aphrahatiin  neljännellä vuosisadalla. Abelin uhraus hyväksyttiin, hän sanoo,
 
25. Kirje 14.1-2. 
26. Kirje  28.2. 
27. Kirje  29.1. 
 
hänen sydämensä puhtauden vuoksi ja tämä sydämen puhtaus pikemminkin kuin sitä seuraava  uhri, on se, mikä merkitsee rukouksena. Itse asiassa on tilanteita, Aphrahat huomauttaa, jolloin sydämen puhtaus epäilemättä johtaa toimintaan eikä tietoiseen rukoukseen:  
 
Ole varovainen, rakkani, ettet  lipsu mahdollisuudesta "antaa lepoa" 28) Jumalan tahdolle sanomalla: "Rukousaika on käsillä: rukoilen ja sitten toimin" - ja kun olet rukoustyössä, tämä mahdollisuus "antaa lepoa" katoaa; sinä siis et ole kykenevä tekemään Jumalan tahtoa ja "lepoa", ja sinä rukouksesi kautta syyllistyt syntiin. Pikemminkin sinun  pitäisi saad aikaan "Jumalan lepo", ja se tulee olemaan rukous [. . .]. Oletetaan, että olet ollut  pitkällä matkalle, ja  janon näännyttämänä  kuumuudessa, sattumalta kohtaat veljen  sanoen hänelle: "Virkistää minua minun uupumuksessani". Ja hän vastaa: "Rukoilen ja tulen sitten  avuksesi". Ja kun hän rukoilee, kuolet janoon. Mikä näyttää sinulle paremmalta: sekö, että hänen pitäisi mennä rukoilemaan vai lievittä sinun uupumistasi? Tai vielä, oletetaan  että lähdet matkalle talvella jakohtaat  sadetta ja lunta ja näännyt  kylmästä; jos jälleen kerran kohtaat ystäväsi rukouksen aikaan, ja hän vastaa sinulle samalla tavalla, ja kuolet kylmästä, mitä hyötyä hänen rukouksellaan on, kun hän ei  lievitä hädässä olevaa 29) 
   
Aphrahat siis tekee selväksi, että sydämen puhtaus ei ole mietiskelevän elämän yksinoikeus: se on yhtä tärkeä aktiivisessa elämässä. Lyhyessä, mutta syvällisessä teoksessaan  rukouksesta 5. vuosisadan  kirjailija Johannes Erakko toteaa, että rukouksen tulisi nimenomaan johtaa toimintaan:
 
Kun lausut  rukoussanoja, jotka olen kirjoittanut sinulle, ole varovainen ettet ainoastaan toista niitä, vaan  anna sinun itsesi  tulla näiksi sanoiksi, jotka ilmenevät sinussa tekoina. Sillä sanojen lausumisesta ei ole mitään hyötyä, elleivät sanat  todella  tule lihaksi sinussa ja toteudu toimintana sillä seurauksella, että  havaitaan nähdään maailmassa  Jumalan ihmiseksi. 30)
 
Meidän pitäisi huomata, että Johanneksen sananvalinta  jälleen kerran kiinnittää huomiota sydämen rukouksen ja inkarnaation välisiin yhteyksiin. 
    
Tämä Johannes Erakon  katkelma  johtaa  minut viimeiseen kohtaan, jota haluaisin käsitellä. Johannes puhuu tässä "rukouksen" toistamisesta ja hän korosti aiemmin teoksessaan, että sielun tulisi olla "jatkuvasti täynnä Jumalan muistamista". Nykyaikaisessa termin käytössä  "sydämen rukous" ymmärretään usein synonyymiksi Jeesuksen rukoukselle, nimen toistamiseen lyhyen lauseen kanssa. Käsitteen ymmärtämisellä  tässä mielessä syyrialainen hengellisyys  ei näytä olleen aivan  vertailukelpoinen, vaikka lyhyet toistuvat avuksihuutamiset (jotka  kuvittelen Johannes Erakolla olleen  tässä mielessään) eivät ole harvinaisia ​​etenkään Itä-Syyrian seitsemännen ja kahdeksannen vuosisadan mystikoilla. Mutta nämä eivät välttämättä sisällä Jeesuksen nimeä. Johannes Vanhus esimerkiksi suosittelee toistamaan sanoja "Abba, Abba" käyttöä innostuksen aikoina; kuivuuden ja tyhjyyden aikoja varten ssuositellaan sanojen ”Jumalani, anna  minulle viisautta ja vahvista minua” salaista toistamista.31)
 
28. Aprahat viittaa Jes.23:12: ‘Mene kittiläisten maahan; et sinä sielläkään saa levätä. ‘.
29. Demonstration 4.15.  
30. Julkaistu  Journal of Theological Studies: ssa  30 (1979), ss.84-101 (lainaus   ss. 99-l00). 
   
Paremminkin heidän mielestään sydämen rukouksen ominaispiirteet ovat Jumalan "muistaminen" tai "mieleenpalauttaminen", tietoisuus hänen jatkuvasta  läsnäolostaan, "Jumalan läsnäolon tuntemus", kuten veli Lawrenct kutsuu sitä. Tässä valossa "sydämen rukous" taas osoittautuu olevan vielä enemmän; tilaan tai mielenlaatupikemminkin kuin  jokin  erityinen  tunnistettava toiminta. Se on ennen kaikkea  Jumalan täydellisen tietoisuuden rakastava tila. Tämä on tila, jossa sallimme Jumalan läsnäolon sydämessämme tuntuvan itsessämme, jolloin  sallimme Jumalan toimivan meidän sisällämme. Tämä jumalallisella toiminnalla ihmisen sisällä on poikkeuksetta kirkastava vaikutus, vaikka tämän "kirkastumisen" luonne ja voimakkuus vaihtelevat valtavasti. Erittäin harvoissa tapauksissa, kuten pyhällä Serafim Sarovilaisella, se on hyvin dramaattinen ulkoisena ilmentymänä. Paljon useammin se toimii huomaamattomammin, vähitellen kirkastamalla koko ihmisen elämän kulun. Tämä epäilemättä on pyhllä  Iisakilla mielessään aiemmin lainaamassamme  kohdassa, jossa hän puhuu sydämestä juurena, josta ulkoinen elämämme saa ravintonsa. Epäilemättä meillä kaikilla on ollut (hyvin nöyriksitekevä) kokemus kohtaamisesta tai kirkastumisesta  jonkun kautta tällä tavalla; kiistaton  esimerkki tällaisesta ihmisestä maailmassa on   äiti Teresa.  
 
Lisäksi, kun sydämen rukous tapahtuu, ei vain yksilö  muutu, sillä hänen sisäisen sydämensä  silmissä koko luomakunta  näyttäytyy kirkastuneena. 32) Philoxenius, varhaiselta kuudennelta vuosisadalta sanoo: "Kun usko on tullut, jopa alhaiset asiat näyttävät loistavilta.33) Tai meitä lähempää tarvitsee vain ajatella George Herbertin ihmeellistä laulua "Opeta minua, minun Jumalani ja Kuninkaani ". Sydämen rukous, Jumalan jatkuva rakastava tietoisuus, joka johtuu sydämen puhtaudesta, ei selvästikään  ole  ihanteellinen vain niille, jotka elävät mietiskelevää elämää. Se on yhtä ihanteellinen jokaiselle yksittäiselle kristitylle riippumatta hänen tilanteestaan, kun ymmärtää, settä  tämä on yksi keino, jolla Jumala haluaa paljastaa itsensä maailmassa. Äiti Teresan sanat hänen vierailustaan ​​Corrymeelaan ovat tässä suhteessa aivan sopivia: "Pyhyys ei ole vain harvoja varten, se on teidän ja minun velvollisuuteni". Vihjeen syvästä kunnioituksesta  ja ihmeestä, joka ympäröi sydämen puhtautta antaa katkelma Sahdonan ”Kirja täydellisyydestä”.Se tarjoaa  meille sopivan loppupäätelmän:
 

31. Kirje  36.6-7. 
32. Pyhällä Iisak Niiniveläisellä  on kuuluisa kappale tästä aiheesta  (kts.  ‘St lsaac and Syriac Spitituality’, s.71).
33. E.A.W. Budge, The Discourses of Philoxenus (London 1894) ii.p. 50 (Discource 3).  
 
Autuas olet sinä, kirkas sydän,  jumaluuden asuinpaikka; autas  olet sinä, puhdas sydän, joka katselee  kätkettyä Olemusta. Onnellinen olet sinä, oi, liha ja veri, kuluttavan tulen asuinpaikka: onnellinen olet sinä,  kuolevainen, tomusta tehty ruumis, jossa asuu Tuli, joka valaisee   maailmat. On todella ihmeellinen ja hämmästyttävä asia, että hän, jonka edessä taivas ei ole puhdas, joka asettaa kunnioituksen enkeleihinsä, saisi mielihyää ja iloa lihasydämestä, joka on täynnä rakkautta häntä kohtaan,joka on avoinna hänelle, joka puhdistetaan niin, että se  toimisi hänen pyhänä asuinpaikkanaan, palvellen  häntä iloiten, jonka läsnäolossa tuhannen tuhatta, kymmenestä tuhannesta kymmeneen tuhatta tulista enkeliä seisoo kunnioittaen ja palvellen hänen kunniaansa. Onnellinen on se rakkauden ihminen, joka on saanut Jumalan - joka on rakkaus - asumaan sydämessään. Onnellinen olet sinä, sydän, niin pieni ja rajoittunut, kuitenkin  sinä olet saanut hänet, joka ei mahdu taivaaseen eikä  maahan, asumaan  hengellisesti kohdussasi, kuten rauhallisessa asunnossa. Onnellista on, että sydämen valovoimainen silmä, joka selvästi katselee häntä  puhtaudessaan, jonka edessä serafit  peittävät  kasvonsa [. . .]. Autuaita olette todellakin puhdassydämiset. 34)
 
 34. Book of Perfection ii.4.9, 8.