I Teologian yleisiä piirteitä

”Kappadokialaisesta teologiasta” voi puhua vain rajoitetussa mielessä. Termi ei tarkoita opin muodollista järjestelmää, vaan esittää yleisemmällä tavalla täydennyksen kolmen kristillisen isän teologiaan, jotka yleisissä yhteyksissä on liitetty Kappadokian kirkkoon, ja jotka toivat kristinuskon puolustukseen luovuutta samoissa uskonnollisissa ajatuksissa ja samoissa älyllisissä mielenkiinnon kohteissa. Kolmen kappadokialaisen – Basileios Kesarealaisen, hänen ystävänsä Gregorios Naziansilaisen ja veljensä Gregorios Nyssalaisen – kirjallinen toiminta osuu kauteen vv. 362 – 394. Se näin ollen sattuu yksiin merkityksellisen jakson kanssa Kirkon historiassa. Nikealaisuuden puolustajina loppuvuosina taistelussa areiolaisuutta vastaan kappadokialaiset olivat Atanasioksen seuraajia, ja täydensivät voiton areiolaisuudesta Idässä. Heidän ohjauksessaan uudet kysymykset, jotka kohdattiin heidän aikanaan – Pyhän Hengen jumaluus ja Kolminaisuus-opin muotoileminen – löysivät ratkaisun. Ja lisäksi he joutuivat käsittelemään kristologisia aiempia erimielisyyksiä sellaisina kuin apollinaristit esittivät niitä, ja tässäkin he tarjosivat palveluja, jotka valmistivat tietä myöhemmille teologeille. Mutta heidän paikkansa ajattelun historiassa johtui muista syistä. He olivat Origeneen omistautuneita oppilaita, ja Origeneen tavoin he yrittivät värvätä kristillisen teologian palvelukseen oman aikansa parhaan filosofisen ajattelun esittääkseen kristillisen uskon oman aikansa kulttuurille tieteellisen teologian muodossa. Tämä unelma ”liitosta uskon ja tieteen välillä” ilmenee heidän esityksissään Kolminaisuus – opista Platonilta ja Aristoteleelta peräisin olevien käsitteiden avulla. Mutta se ilmenee muillakin suunnilla Basileioksen ja Gregorios Naziansilaisen julkaisussa ”Filokalia”, joka on valikoima otteita Origeneen kirjoituksista, Basileioksen ”Hexaemeroinissa”, ennen kaikkea Gregorios Nyssalaisen kolmessa tutkielmassa ”Sielusta ja ylösnousemuksesta”, ”Ihmisen luomisesta” ja ”Katekeettisesta puheesta”.

Viimeksi mainittu isä oli syvemmälle käypä Origeneen opiskelija kuin kumpikaan kahdesta muusta. Hän käy läpi melkein koko ongelmakentän, joita oli käsitelty Origeneen kanssa, ja pyrkii esittämään kristinuskon suhteessa maailmankaikkeuden ja ihmisen historian suunnitelmaan. Hänen käsittelemänsä kysymykset sisältävät Jumalan Kaitselmuksen, aineen luomisen, sielun alkuperän ja sen suhteen ruumiiseen, pahan lähteen ja luonteen, ruumiin ylösnousemuksen ja lopunajan, eskatologiset, ongelmat. Tällä tavoin hän oli Origeneen seuraaja ja ensimmäinen isä hänen jälkeensä, joka yritti luoda kristinuskoon perustuvan ajatusjärjestelmän. Spekulatiivisessa idealismissaan hän menee pitemmälle kuin Origenes selittäen aineen olemattomaksi. Toisaalta hän tekee oikeutta asioiden aisteihin vaikuttavalle puolelle kuin Origenes väitteessään hengen ja aineen keskinäisestä riippuvuudesta ihmisen rakenteessa. Ja vielä lisäksi hänen ajattelussaan on mystiikan sävy, mikä antaa hänelle paikan mystiikan linjassa alaksandrialaisten ja pseudo-Dionysios Areopagitan välille. Mielenkiinnon laajuus osoittaa, kuinka laajoja ja moninaisia olivat ne ainekset, jotka hän oli liittänyt kokonaisuudeksi oman aikansa ajatteluun.

Toinen kappadokialaisten piirre on heidän uskonnollisten käsitteidensä hengellisyys. Tämä jälleen osoittaa Origeneen vaikutusta ja merkitsee yhtymäkohtaa aikakauden parhaaseen ei-kristilliseen ajatteluun, johon oli voimakkaasti vaikuttanut uusplatonismi. ”Taivasten valtakunta on”, sanoo Basileios , ”todellisuuksien tarkastelua”. Tätä Raamattu nimittää ”autuudeksi”. Sillä ”Jumalan valtakunta on sisälläsi”. ”Jumalan kaltaisuus on ihmiselle asetettu päämäärä”. Pyhän Henki näyttää meille Jumalan kuvan Kristuksessa, ja siten Pyhän Hengen ja Pojan kautta ihminen nousee Isän luo. Siten uskonnollinen kiinnostus saa heidät puolustamaan Jumalallista ykseyttä.

Rinta rinnan tämän käsityksen kanssa hengellisyydestä Gregorios Nyssalaisella ilmenee pyrkimys realismiin, mikä paljastuu erityisesti hänen selityksestään pelastuksesta Kristuksen kautta, ja hänen kielessään sakramenteissa. Tässä suhteessa hän ilmentää Metodiuksen vaikutusta.

Kappadokialaisten kiinnostus edistää hengellistä uskontoa houkutteli heidät askeettiseen liikkeeseen Kirkossa, jossa aikakausi etsi käytännöllisen hurskauden ihannettaan. Basileioksen kiinnostus munkkilaisuuteen, jonka pääalkuunpanija ja organisoija Idässä hän oli, oli yhteydessä kahteen Gregoriokseen, ja kaikkien kolmen kirjoituksiin on vaikuttanut askeettinen ihanne, joka löytää puolestapuhujansa Gregorios Nyssalaisessa. Varhaisessa teoksessaan ”Neitseellisyydestä” asketismi tulkitaan elämän filosofiaksi ja selitetään mielenrauhaksi, joka tekee ihmisen kykeneväksi nauttimaan näkymättömän Kauneuden näkemisestä.

Amfilokiuksen, Ikonionin piispalla, oli yhteys kappadokialaisiin. Ylläpitämällä heidän Kolminaisuus- ja kristologisia oppejaan Amfilokius ei jaa heidän kiinnostustaan Origeneen filosofiaan eikä heidän pohdiskelu taipumustaan. Mutta suosittuna opettajana auttoi antamaan yleistä hyväksymistä opillisille säännöille, jotka hahmottuivat kappadokialaisten keskuudessa.

 

II Opin lähteet

 

1.Raamatun arvovalta

Kappadokialaiset myönsivät täysin Raamatun arvovallan . Origenes vaikutti heidän Raamatun selitykseensä, vaikka Basileios oli täysin tietoinen Origeneen allegorisen menetelmän vaaroista , ja pitää usein parempana tarkkaa kirjaimellista selitystä. Tässä suhteessa hänellä oli yhtymäkohtia Antiokian kouluun. Gregorios Naziansilainen käyttää kohtuullisesti allegorista menetelmää, jota Gregorios Nyssalainen ajan myötä puolustaa, ja jota hän käytti paljon vapaammin kuin kumpikaan kahdesta toisesta. Tällä tavoin hän selitti 1. Mooseksen kirjan alkukappaleet mukaillen Raamatun kieltä Origeneen tavan mukaisesti.

Niihin aikoihin kun kappadokialaiset kirjoittivat, allegorinen menetelmä alkoi joutua epäluulon alaiseksi, ja taistelu Areioksen kanssa, joka oli harjaantunut Antiokian koulun kirjaimellisen menetelmään, osoitti tarpeen Raamatun tieteellisempään käsittelemiseen. Peräti Gregorios Nyssalainen ilmaisi halunsa kannatta sitä, missä mahdollista, kirjaimellisessa mielessä. Käsitellessään VT:n typologiaa Basileios lähestyy Antiokian koulun myöhempää opetusta, ja osoittaa pidättyvyyttä ja jolta puuttuu Gregorios Nyssalaisen kuvitteellisempi mieli. Muissa suhteissa kappadokialaiset osoittavat tietoista halua tuodakseen esiin Raamatun täyden kielellisen merkityksen. He tuntevat toisinaan houkutusta heprean kieleen ja he lainaavat usein muita versioita kuin Septuagintaa (LXX).

 

2.Traditio

Raamatun ohella kappadokialaiset tunnistivat tradition merkityksen. He aloittavat oman aikansa kirkon traditiosta ja osoittavat erityisesti paikallisen pyhänsä Gregorios Thaumaturgoksen uskontunnustuksen vaikutusta. Tekstikappaleessaan Basileios erottaa kirjoitetun ja kirjoittamattoman tradition, ja pitää jälkimmäistä apostoleilta peräisin olevana. Eräässä tekstikappaleessa Gregorios Naziansilainen otaksuu ilmoituksen kehittyneen asteittain selittääkseen Raamatun hiljaisuuden aiheesta Pyhä Henki. Eräässä toisessa kappaleessa hän esittää ajatuksen ”disciplina arcanista” (salainen järjestys) .

 

3. Jumalan tuntemus

Kappadokialaiset ovat yksimielisiä julistaessaan Jumalallisen Olennon salaisuutta. ”Tiedämme, että Hän on olemassa, mutta emme voi kieltää, että Hänen olemuksensa (oúsias) on meille tuntematon” . Raamatun kirjoittajat ohjasivat aivan kuin ”ihmisiä kädestä pitäen ymmärtämään Jumalallista luontoa (fyseos) tekemällä heidät tietoisiksi Jumalan ajatusten suurenmoisuuden kirkkaudesta, kun taas kysymyksen Hänen olemuksestaan (oúsias) mahdottomana käsittää … he hylkäsivät” . Mutta vaikka Jumalan ”olemusta” tai ”olemista” ei tunneta, Jumala voidaan välillisesti tuntea Hänen energioistaan ja toiminnoistaan” , ja Luomisessa nuo energiat on käännetty kielelle, jota me voimme ymmärtää . Basileios välttää Eunomiuksen esittämän vaikean pulman, että joko ihminen voi tuntea Jumalan olemuksen tai sitten hän ei tunne Jumalaa ollenkaan, väittämällä, että tietämyksemme vaillinaisuudesta huolimatta se ei jää ilman totuutta . Maailmankaikkeus on olemassa julistaakseen Luojastaan, ja läsnä olevan kauneuden ja viisauden näkemisestä mieli johdetaan käsittämään yhdenmukaisuuden kautta Jumalallinen Viisaus ja Luomaton Kauneus . Tämä tapa nähdä rinnakkaisuuksia näkyvän ja näkymättömän maailman välillä osoittaa Origeneen ja Platonin vaikutusta. Se johdatti kappadokialaiset syvästi nauttimaan luonnon maisemasta, joka on heidän kirjoituksilleen ominaista . Sama piirre on nähtävissä Plotinoksella). Mutta erityisesti ihmissielussa löytyy yhdenmukaisuutta Luojan kanssa, sillä sielu on peili, joka heijastaa Jumalallisen arkkityyppinsä piirteitä . Niinpä molemmat Gregoriokset käyttävät ihmisluonnon psykologiaa kuvaamaan Kolminaisuus- oppia. Täydellisempi tieto Jumalasta kuitenkin on saavuttamattomissa ilman uskon valoa, ja Vanhassa testamentissa tämä usko oli vielä epätäydellinen. laki ja profeetat olivat kuin ”ikkuna” ja ”säleikkö”, jotka laskivat läpi vain totuuden piirteitä, kun taas inkarnaatiossa itse totuuden valo ilmestyi .

 

4. Ihmiseksituleminen

Kukaan muu kappadokialaisista isistä ei tuo esille inkarnaation tarkoitusta niin täydellisesti ja riittävästi kuin Atanasios teki tutkielmassaan ”Ihmiseksitulosta”. Basileioksella vallitseva ajatus on Jumalan kuvan paljastuminen ihmiselle Kristuksessa ja Jumalan kuvan ennalleen saattaminen ihmisessä . Gregorios Naziansialaisella ilmenee sama käsitys, mutta luonteenomainen ajatus on ihmisen ”jumalallistuminen” (theoosis) Kristuksessa . Sama ajatus ilmenee Basileioksella ja Gregorios Nyssalaisella ja voidaan jäljittää aikaisempiin kirjoittajiin, Origenekseen ja Atanasiokseen. Gregorios Nyssalainen antaen tilaa näille molemmille käsityksille, kehittelee ihmiseksitulon lunastukseen liittyvän näkökulman tavalla, joka muistuttaa aikaisempaa Irenaeoksen käsittelytapaa, vaikkakin todellisessa muodossaan on lähinnä samansuuntainen Metodiuksen opetuksen kanssa. Ihmiseksitulemisen tarkoitus oli ehkäistä hajaantumisprosessi ihmisen luonnossa, mikä oli synnin seurausta. Kuolema oli säädetty syntiinlankeemuksen jälkeen. ”Nahkavaatteet” 1. Mooseksen kirjassa kuvaavat kuolevaisuuden tila armollisena huolenpitona pahan poistamiseksi, joka oli sekoittunut ihmisen fyysiseen luontoon. Kristus omaksui ihmisyyden kokonaan, samoin kuin Metodiuskin opetti, liittääkseen erottamattomasti yhteen ihmisluonnon elementit, toisin sanoen ruumiin ja sielun, jotka kuolema oli erottanut. Hänen ylösnousemuksensa, jonka kautta Hänestä tuli uusi ihmiskunnan elämän periaate, niin ollen täydensi Hänen lunastustyönsä . Tämä selitys ilmentää realismia, mikä on tunnusomaista joillekin osille Gregorioksen opetusta.

Gregorios Nyssalainen on ainoa kappadokialaisista, joka yritti inkarnaation muodollista käsittelytapaa, joka on vallalla suurimmassa osassa hänen apologeettista teostensa ”Katekeettiset puheet” . Hänen aikeensa tässä puheessa on osoittaa uskon järkevyys kristinuskossa. Hän hyväksyy monet Atanasioksen argumentit ja tuntee viehtymystä evankeliumin historiaan ja Kirkon nousuun osoituksena Jumalallisesta voimasta, ts. kristinuskosta. Hän todistaa oikeaksi inkarnaation ajatuksen vetoamalla Jumalan läsnäoloon luomisessa, ja osoittamalla, että pelastussuunnitelma vastasi Jumalan ominaisuuksia, esittämällä heti Hänen voimansa, vanhurskautensa, viisautensa ja hyvyytensä. Mikään ulkoinen parannuskeino ei olisi tyydyttävä, sillä ihminen tarvitsi kosketusta parantuakseen . Kristuksen kuolema oli tarpeen, jotta Hänen ihmisluonnon omaksumisensa olisi täydellinen. Tutkielmansa loppupuolella hän osoittaa sakramenttien suhteen inkarnaatioon.

 

5. Kolminaisuusoppi

Paikallisten vaikutusten joukossa, jotka auttavat hahmottamaan kappadokialaisten teologiaa, on otettava huomioon opetus, jonka yleisyyteen on vaikuttanut Gregorios Thaumaturgos. Gregorioksen uskontunnustus, joka sisältää selvän vahvistuksen Kolminaisuuden kolmen persoonan yhteydestä ja iankaikkisuudesta, ja yhdistää Pyhän Hengen läheisesti Poikaan, ilmenee muodostavansa kappadokialaisten teologien lähtökohdan, ja jopa sulautuneensa jossain määrin heidän kielenkäyttöönsä . Nikean uskontunnustuksessa he hyväksyvät sellaisen opetuksen luonnollisen kehityksen ja lähtökohdan vieläkin pidemmälle menevälle kehitykselle, johon heitä pakotti edistyksellinen Eunomiuksen areiolainen opetus ja riita Pyhästä Hengestä. Täydellinen Pojan ja Pyhän Hengen jumaluuden puolustus oli yksi osa tehtävää, joka heillä oli edessään. Toinen tehtävä oli viimeistellä käsitteistö, joilla nämä tulokset oli esitettävä, kolmen ”Persoonan sisäisen suhde ja tapa, jolla he yhdessä ovat Yhdessä Jumalallisessa Olennossa”, käsitteleminen. Viimeksi mainittu tehtävä, johon heidät johdatti tarve antaa tieteellinen selvitys oman aikansa ristiriitojen kautta saavutetuille tuloksille kristillisen teologian historiassa. Samalla se merkitsi käännekohtaa ajattelun historiassa vakavana yrityksenä käydä käsiksi käsitykseen persoonasta. Ero käsitteiden ousia ja hypostasis välillä merkitsee tämän myöhemmän kehityksen lähtökohtaa. Yleinen hyväksyntä oli nyt annettu suureksi osaksi kappadokialaisten vaikutuksesta säännölle mia ousia, treis hypostaseis, osoittamaan kolmen tietoisen olennon (myöhemmässä kielenkäytössä ”Perssonan”) olemassaolon tai sfäärin rinnakkainoloa yhdessä Jumalallisessa Olennossa.

Tässä Kolminaisuus-opin muotoilutehtävässä Basileios oli edelläkävijä. Molemmat Gregoriokset olivat hänestä riippuvaisia, vaikka he etenevätkin häntä pitemmälle ja täydensivät hänen työnsä. Toisaalta Basileioksen ansiota on käsitteiden ousia ja hypostasis määrittely, ja toisaalta esivaihe yritykselle löytää kunkin hypostaasin luonteenomaiset piirteet ja niiden suhteet toisiinsa Jumaluudessa. Ensimmäisessä tehtävässä kaksi muuta kappadokialaista etenivät hieman pidemmälle kuin Basileios. Jälkimmäisessä he kehittivät ja täydensivät hänen työnsä, erityisesti koskien oppia Pyhästä Hengestä. Samalla he olivat tietoisempia kuin Basileios näyttää olleen triteismin vaarasta, ja he osoittavat suurempaa kiinnostusta Jumaluuden ykseyden puolustamiseen ja kolmijumalaisuuden rasitteen torjumiseen. Niistä kumpikin edellyttävät, että kolmen Persoonan yhteys ei ole teoria tai yleinen yhteys. Se, mikä sen muodostaa, Jumaluus, on identtinen kaikissa kolmessa Persoonassa. On vain yksi Jumaluus, jossa on kolme olemassaoloa eli Persoonaa. Tätä yhteyttä edelleen varmensi keskustelu Pojan ja Pyhän Hengen ”olemisen muodoista”. Isä on Jumaluuden lähde, kun taas Poika on lähtöisin Jumaluudesta. Pyhä Henki lähtee Isästä Pojan kautta. Lopulta ajatus kolmen Persoonan luontaisesta yhteydestä (perikhoresis) tulkitaan ilmaisemaan heidän erottamatonta tahtoaan ja toimintaansa. Nämä tuloksia ylistettiin aikansa ajattelussa yrityksenä osoittaa, että kristinuskon oppi Kolminaisuudesta oli keskitie juutalaisuuden toisaalta, ja toisaalta hellenismin välillä (Basileios ja Gregorios Nyssalainen), ja yritys tehtiin kuvaamaan kolmen Persoonan ja niiden yhteyden Kolminaisuudessa, sisäisiä suhteita rinnastuksena ihmisluontoon (Gregorios Naziansilainen ja Gregorios Nyssalainen).

Seuraavat kohdat ansaitsevat huomiota kuvaten erityistä panosta, mitä kukin kolmesta isästä on antanut Kolminaisuusopille.

Basileios laati erityisen ansiokkaan tavan, joka perustuu ”kansanomaistettuun aristoteliasmiin” koskien termejä ousia ja hypostasis. Termillä ousia on sama suhde hypostasikseen kuin yleisellä on erityiseen. Se on ”yleinen kuten hyvyys tai Jumaluus, tai mikä tahansa samankaltainen ominaisuus, kun taas hypostasia mietiskellään erityisenä Isyyden, Poikuuden ja pyhyyden voiman ominaisuutena . Basileios myös edisti keskustelua Isän, Pojan ja Pyhän Hengen suhteista. Hän käyttää termiä ”olemisen muodot” ilmaistakseen Pojan ja Pyhän Hengen Isästä lähtemisen tapaa. Isän ja Pojan suhteet ilmaistaan käsitteellä patrotis ja yiotis (vähemmän yleinen agennetos ja gennetos). Mutta hän ei päädy mihinkään johtopäätökseen mitä tulee Pyhän Hengen ”olemisen muotoon”, jonka hän tunnustaa olevan sanoilla kuvaamaton . Pyhä Henki on Jumalasta. Häntä nimitetään myös Kristuksen hengeksi, ”on kiintynyt” Kristukseen ja ”läheisesti yhdistynyt” Häneen .

Vaikka Basilieos ei ole niin huolissaan kuin kaksi Gregoriosta puolustamaan Ykseyttä, häneltä on selvä väite, joka osoittaa mitä mieltä hän on aiheesta. Hän ei hyväksy termejä ”kaltainen” ja ”toisenlainen” sovellettuna Poikaan ja puolustaa Isän ja Pojan ykseyden ja luonnon samanlaisuutta ja muissa kappaleissa hän hylkää ajatuksen , että ousia merkitsisi aikaisempaa tai molemmille perustana olevaa olemusta. Isä on Jumaluuden lähde ja olemassa olevien asioiden ensimmäinen periaate ”luoden Pojan kautta ja tehden täydelliseksi Hengen kautta” , vaikka elämän kokemuksessa me kohoamme Pyhästä Hengestä Pohjan kautta Isän luo .

Gregorios Naziansilainen alkaen Basileioksen opetuksesta täydensi hänen määritelmänsä antamalla yleisen hyväksynnän termille ekporeusis, tarkoittamaan Pyhän Hengen ”lähtemistä”. Hänen hallitseva käsityksensä kolmen Persoonan luonteenpiirteistä, idiόthetes, että Isä syntymätön, Poika syntynyt kun taas Pyhä Henki lähtee (agennesia, gennesis, ekpόreusis). Pyhän Hengen lähteminen Pojan kautta on vain annettu tiedoksi, sitä ei ole selvästi määritelty. Gregorioksella on selvä selitys jumalallisesta ykseydestä, mitä luonnehtii ”luonnon yhdenmukaisuus, harkinnan sopusointu, toiminnan samankaltaisuus, kahden muun Persoonan samanaikaisuus Yhden kanssa, josta ne juontuvat, niin että vaikka onkin lukumääräinen ero, ei olemisessa ole jakaantumista tai erottumista . ”On yksi Jumala, koska on vain yksi asia, jota voidaan kutsua Jumaluudeksi”. Yhdestä Persoonasta alkunsa saaneet viittaavat takaisin Yhteen, vaikka uskomme heitä olevan kolme . Samalla hän varjelee ykseyttä siltä, että sitä pidettäisiin pelkästään abstraktiona tai yleisenä yhteytenä. Pietari, Paavali ja Johannes eivät ole homoousioi (”yhtä olemusta tai olemista”) samassa mielessä kuin Kolminaisuuden Persoonat . Muualla hän käyttää lähes sabelliniastista kieltä ilmaisemaan Pojan ja Hengen suhteen läheisyyttä Isään .

Gregorios Nyssalainen aloittaa Gregorios Naziansilaisen tavoin Basileioksen näkökulmasta ja kehittelee itsenäisellä tavalla oman ajattelunsa aiheesta. Gregorios Naziansilaisen tavoin hänellä on voimakas kiinnostus säilyttää Jumaluuden ykseys. Käsitteiden gennetόs ja ekporeutόs sijasta esittämään Pojan ja Hengen olemisen muotoa hän pitää parempana ilmauksia monogenés tai monogenés theόs ja diá toú uioú. Tässä jälkimmäisessä ilmauksessa näkyy Gregorios Thaumaturgoksen vaikutus. Mutta hänen kaikkein merkitsevin Jumaluuden kolmen Persoonan suhteiden käsittelytapa sisältyy kahteen tutkielmaan De Communibus Notionibus ja Quod non sint Tres dii, joissa hän osoittaa vääräksi kolmijumalaisuuden. Hän alkaa huomautuksesta, että jos Pietari, Jaakob ja Johannes ovat kolme miestä, miksi emme voi puhua Isästä, Pojasta ja Pyhästä Hengestä kolmena Jumalana? Tähän hän vastaa, että sana ”Jumala” ilmaisee ”olemusta” tai ”olemista” eikä ”persoonaa”. Tarkasti otettuna viitattaessa samalla tavalla Jumalaan ja ihmiseen pitäisi säilyttää heidän olemuksensa (ousia) ykseys tai ”oleminen” kummassakin tapauksessa. Ainoastaan epätarkka puhetapa käyttäessämme monikkoa ja puhuessamme ”kolmesta miehestä” ymmärrämme, että ousia, ”mies”, on yksi ja sama kaikissa kolmessa tapauksessa. Samalla tavalla Jumaluuden tapauksessa kolmen Persoonan ”ousia” on yksi ja sama. Tämä käsitys ihmisluonnon ykseydestä ilmentää Gregorioksen realismia. Ja lisäksi hän väittää, että yksilölliset miehet erottuvat jyrkästi erilaisin ajan ja paikan ja olosuhteiden puolesta, kun taas Jumaluuden Persoonat ilmentävät pysyvää syysuhdetta.

 

On olemassa

I Syy= Isä (tό aition)

II Aiheutunut (tό aitiaton), joko

a) välittömästi (tό prosekhos ek toú prόton), ts. Poika

b) välillisesti (tό diá toú prosekhόs ék toú prόton), ts. Pyhä Henki

 

Siten Gregorios Nyssalainen menee pidemmälle kuin muut kappadokialaiset selkeämmässä määrittelyssään Pyhän Hengen lähtemisestä Pojan kautta, ja tässä suhteessa hän edustaa Idän Kirkon saavuttamaa lopullista kehitystasoa. Toinen hänen tekemänsä työpanos on Quod non sint Tres dii´ssä oleva esitys kolmelle persoonalle ominaisesta sisäinen yhteydestä (perikhoresis). Kaikki kolme ohjaavat Jumaluuden toimintaa, toimien yhdessä ilman merkkiäkään erillisestä toiminta-ajasta tai toiminnan erillisyydestä, ”niin että on yksi hyvän tahdon liike, yksi hyvän tahdon asenne, joka ilmoittaa Isästä Pojan kautta Pyhälle Hengelle”. Lopuksi voi huomata, että Gregorioksen väite Jumaluuden ykseydestä on sidoksissa hänen järkeilevään kiinnostukseensa, ja hänen origeneslaisuutensa, joka johti hänet etsimään yhtä Periaatetta maailman ja ihmisen historian evoluution lähteenä.

Jotkut nykyajan teologit ovat yrittäneet uutta tulkintaa kappadokialaisten suhteesta Kolminaisuus- oppiin. Tämän näkemyksen mukaan kappadokialaiset olisivat muokanneet homousion- ajatusta ja varmistaneet uskollisuuden uuteen selitykseen, joka tuli edustamaan kaltaisuutta tai yhdenmukaisuutta pikemminkin kuin olemusta. Tässä uudessa kehityksessä on ajateltu Basileios Ankyralaisen teologian vaikuttaneen kappadokialaisiin. Heidän homousion -tulkintansa mukaan käsitteet ousia (”oleminen”) ja fysis (”luonto”) tulivat merkitsemään lähes samaa, ja oli sallittua uskoa kolmesta hypostaasista kuin luontona, jotka yhdessä muodostavat Jumaluuden, yhden olemassa olevan Jumaluuden kolmen tietoisen olemisen erillisen sfäärin sijasta. Tällä näkemyksellä Kirkko tuli hyväksyneeksi tulkinnan, joka on todellisuudessa triteistinen. Mutta tämä teoria näyttää voittaneen alaa auktoriteettien painotuksista, joilla sitä tuettiin, pikemminkin kuin varsinaisista ansioista. Se saa aikaan sekaannusta Gregporios Naziansilaisen ja Gregorios Nyssalaisen kielessä ja ennakko-otaksumillaan jälkimmäisen perustelut Quod non sint Tres dii´ssä järjettömiksi. Eikä teoria saa asianmukaista apua Basileioksen vähemmän täydellisestä käsittelytavasta. Kaikkien kappadokialaisten teologisen näkökannan huolellinen tutkiminen, erityisesti kummankin Gregorioksen, osoittavat kuinka elintärkeä heidän koko uskonnolliselle näkemykselleen oli usko Jumaluuden ykseyteen.

 

6.Kristologia

Kappadokialaiset käsittelivät kristologista kysymystä Apollinariksen opetuksen yhteydessä. Paitsi muutamia tilapäisiä havaintoja, Basileios ei käsittele Apollinariksen teorioita, joita kuitenkin ajan pitkään Gregorios Naziansilainen käsittelee ”Kahdessa kirjeessään Kledoniukselle” ja ”Kirjeessään Nektariukselle” sekä Gregorios Nyssalainen tutkielmassaan ”Apollinarista vastaan”(Antirrheticus adversus Apollinaris) ja ”Kirjeessään Teofilukselle”. Heidän myöhempien pohdiskelujensa vaikutuksia on nähtävissä seuraavissa opastuksissa:

1.Gregorios Naziansilainen otti käyttöön ja teki yleiseksi ilmaisun ”kaksi luontoa” (dίa fýseis), jota aikaisemmin käytti Origenes, painottaen selvästi ykseyden periaatetta Kristuksessa.

2.Molemmat isät valmistivat tietä tuleville keskusteluille painottamalla Kristuksen omaksuman ihmisluonnon todellisuutta ja täydellisyyttä. Erityisen arvokas on Gregorios Nyssalaisen mieltymys Kristuksen henkilökuvaan evankeliumeissa ja sen ihmistahdon ilmenemiseen, inhimilliseen tietämättömyyteen, tiedon määrän lisääntymiseen, kiusaukseen, suruun ja laiminlyönteihin alistumiseen . Tässä suhteessa hänellä on yhdenmukaisuutta antiokialaisten teologien kanssa. Molempien isien kiinnostus lunastusoppiin sai aikaan, Apollinarista vastaan, järjellisen sielun puolustamisen Kristuksessa. Jos Kristuksella ei olisi ollut ihmissielua, lunastus ei koskisi ihmisen sielua .

3. Käsitellessään Apollinariksen aiheuttamaa keskeistä ongelmaa ”kuinka Kristuksen kahden täydellisen luonnon olemassaolo on yhteensopiva Hänen Persoonansa kanssa?” molemmat Gregoriokset pyrkivät ajatukseen ihmisluonnon muuttumisesta jumalalliseksi. He käyttivät, kuten aikaisemmat kirjoittajat olivat tehneet, käsitteitä ”sekoitus”, ”sekoittaminen” tarkoittamaan kahden luonnon yhteyttä. Mutta myöhemmin he puhuvat ihmisluonnosta ”jumalallistuneena” ja ”jumalalliseksi muuttuneena”. Gregorios Nyssalainen näyttää pitävän Kristuksessa ihmisluonnon yhteyttä jumalalliseen asteittain etenevänä, joka tuli täydelliseksi vasta taivaaseenastumisessa, kun ihmisyys lakkasi pysyttämästä omia piirteitään ja sekoittui Jumaluuteen ”kuin pisara etikkaa valtamereen” . Tällä tavoin hän kykeni kohtaamaan Apollinariksen väitteen, että jos Kristuksen ihmisyys oli täydellinen, ”triadi (tai Kolminaisuus) laajentuisi tetradiksi”, mutta hänen kielenkäyttönsä ilmentää pyrkimystä, joka on vaarallisen lähellä sitä, josta myöhemmin kehittyi monofysistismi.

4.Kumpikaan Gregorioksista ei yltänyt täysin myöhemmän teologian ratkaisuun, joka puolusti Kristuksen ihmisyyden persoonatonta luonnetta. Joissakin tekstikappaleissa Gregorios Nyssalaisen näyttää myöntävän ihmisyydelle suhteellisen itsenäisyyden, ja käyttää jopa termiä ”persoona”(prόsopon) se yhteydessä samoin kuin jumalallisen luonnonkin . Samalla molemmat isät silloin tällöin käyttävät kieltä, joka kuulostaa nestorialaiselta . Toisaalta Gregorios Naziansilainen selvästi ennakoi myöhempää Kyrillos Aleksandrialaisen kielenkäyttöä puhuessaan kahden luonnon yhteydestä ”olennaisena” yhteytenä (synáptesthai kat´oúsian; jossa kat´ oúsian on vastakkainen katá khárin´lle. Samalla hänen mielenkiintonsa Kristuksen pelastustyöhön sai hänet omistamaan Jumalalliselle Persoonalle inhimillisiä toimintoja ja kärsimyksiä. Niinpä hän käyttää vapaasti käsitteitä theotokos, theos pathetos ja samankaltaisia ilmauksia. Lopuksi molemmat Gregoriokset laajensivat ajatusta communicatio idiomatum´ista (”ominaisuuksien yhteys”) . Tällä tavoin he lähentyvät myöhempää aleksandrialaista teologiaa.

Apollinariksen esittämää kysymystä ”Kuinka Kristus olisi omannut ihmisluonnon kokonaisuudessaan ja kuitenkin ollut ilman syntiä?” Gregorios Nyssalainen käsitteli ainoastaan epäsuorasti. Hän vakuuttaa todeksi 1. Herran inhimillisen luonnon todellisuuden ja täydellisyyden; ja 2. täydellisen yhteyden Kristuksen inhimillisen ja jumalallisen luonnon välillä. Raamattu vahvistaa, että ”että Kristus tuli synniksi meidän tähtemme”, ts. että hän yhdisti itsensä ihmisen syntiseen sieluun .”Hän kesti torjumatta luontoamme yhteydestään, vaikka se olikin langennut synnin seurauksena . Vaan ”Hän otti saastaisuutemme päälleen, kuitenkaan itse saastumatta, vaan omassa itsessään Hän puhdisti saastan”. Tämä puhdistuminen saatiin aikaan juuri Neitsyen hedelmöittymisen hetkellä. Jumalallinen luonto oli läsnä sekä Kristuksen ruumiissa että sielussa aivan ensi hetkestä asti ja muutti niistä kummankin synnittömäksi . Kristus jakoi meidän inhimilliset tunteemme ja heikkoutemme, mutta ei taipumustamme syntiin eikä tahdon sairauteen . ”Välittömästi ihminen Mariassa … Pyhän Hengen tullessa hänen päälleen ja Kaikkein Korkeimman varjotessa hänet tuli siksi, mitä tuo varjoava voima oli omassa luonnossaan” .

Käsitellessään Jumaluuden osallistumista Kristuksen inhimillisiin kokemuksiin Gregorios muistuttaa Kyrillos Aleksandrialaisen käsittelytapaa. Vaikka Jumala ei voi kärsiä, ”Hän oli Hänessä, joka kärsi, ja teki Hänen kärsimykset omikseen”

 

7. Ihmisen luominen ja syntiinlankeemus

Vaikka kappadokialaiset hylkäsivät ehdottomasti Origeneen teorian sielujen ennaltaolosta, heidän oppinsa ihmisluonnosta osoittaa, erityisesti molemmilla Gregorioksilla, pitkällisiä jäännöksiä Origeneen vaikutuksesta. Kaikki samalla tavalla esittävät ihmisen alkutilan luonteeltaan lähes enkelimäiseksi . Molemmat Gregoriokset pitävät vertauskuvana nahkavaatteita 1. Mooseksen kirjassa, ja näkevät niissä esikuvan aistillisesta elämästä ja kuolemalle alistumisesta, jotka olivat syntiinlankeemuksen seurausta . Gregorios Nyssalainen pitää jopa ihmisten lisääntymistä syntiinlankeemuksen seurauksena , vaikka myöhemmässä teoksessaan Oratio Catechetica hän luopuu tästä näkemyksestä .

Koskien sielun alkuperää Gregorios Naziansilaisen osoittautuessa kreatianistiksi Gregorios Nyssalainen käyttää kieltä, joka vihjaa tradusianistiseen käsitykseen. Sielua ei luoda ennen ruumista, eikä ruumista ennen sielua. Sielulla ja ruumiilla on samanlainen yksi alku, ja sielun voimat ilmenevät asteittain ruumiin kasvun myötä. Aivan kuten siemen sisältää idussaan kaikki tulevat kehitysvaiheet, niin myös elämän periaate ihmisessä. Keskinäisen yhteyden läheisyys sielun ja ruumiin välillä on Gregorios Nyssalaisen opetuksen tyypillinen piirre. Muissa suhteissa hän kehittelee mielenkiintoisia pohdintoja ihmisen luonnosta. Hänellä on realistinen käsitys rotujen yhteydestä, ja hän väittää, että Jumala loi koko ihmiskunnan parhaana mahdollisena etukäteen . Tämä käsitys, jonka mukaan Aadam edustaa koko ihmiskuntaa, esiintuo kohtia, joilla on yhteyttä Filoniin yhtäältä ja toisaalta Metodiukseen. Lisäksi hän ylläpitää ajatusta, että ihminen on mikrokosmos, kahden maailman, aineellisen ja hengellisen, kohtaamispaikka. Tästä johtuen hän käyttää terminologiaa ”järjellinen”, ”aistillinen”, ”näkymätön”, ”näkyvä” osoittamaan ihmisluonnon aineksia mieluummin kuin Origeneen kolmijakoisuutta – ”ruumis”, ”sielu” ja ”henki”.

Kaikki kappadokialaiset korostava ihmisen vapaata tahtoa. Tämäkin merkitsee yhtymäkohtaa Origenekseen ja kehittyi kreikkalaisten ajattelun fatalismista ja manikealaisten vastuksesta huolimatta. Vapaan tahdon omistaminen on seurausta Jumalan kuvaksi luomisesta. Synti oli seurausta vapaan tahdon väärin käyttämisestä erottautumalla siitä, mikä on hyvää. Syntiinlankeemus ainoastaan heikensi, mutta ei tuhonnut ihmisen vapautta . Tässä suhteessa kappadokialaiset edustavat yleistä kreikkalaisen ajattelun asennetta verrattuna Augustinuksen myöhempään ajatteluun.

Käsityksessään pahan negatiivisesta luonteesta kappadokialaiset osoittavat Platonin ja Origeneen vaikutus, samoin myös Atanasioksen. Paha ei ole itsenäisesti olemassa. Se kumpuaa sisältäpäin ja on ”hyveen vastainen asenne”. Se nousee ihmisen vapaasta tahdosta, kun sielu eroaa hyvästä .

Käsitellessään syntiinlankeemuksen seurauksia kappadokialaiset merkitsevät kehitystä Atanasioksen asenteeseen nähden. Ajatus synnin siirtymisestä ja kuolemasta esiintyy Basileioksella . Gregorios Naziansilainen puhuu Aadamista kaikkien ihmisten syntiin saattajana oman syntinsä takia . Hän myös puhuu ihmisluontoa koskevasta turmeluksesta ja pitää Neitseellistä syntymää ihmisen vapauttajana ”syntymänsä kahleista” . Gregorios Nyssalainen menee vielä pidemmälle, ja näyttää opettavan ajatusta peritystä moraalisesta saastutuksesta. Hän puhuu ”syntisestä” ihmisluonnosta ja ”syntiin langenneesta” ihmisluonnosta. ”Aadamin luonnosta osallistuva tulee osalliseksi myös hänen lankeemuksestaan . Synti syntyy luonnossamme . Ihmisen ”sielunvihollinen petoksellaan sekoitti pahan ihmisen tahtoon ja onnistui sammuttamaan ja hämärtämään tavallaan jumalallisen siunauksen . Kasteessa ihminen vapautetaan yhteydestään pahaan. Näissä suhteissa Gregorios Nyssalainen kehittää Origeneen myöhempää varhaisemman vastaista opetusta ja lähenee Augustinuksen opetusta perisynnistä.

 

 

8. Kristuksen sovitustyö

Teologiset pohdiskelut Kristuksen kuolemasta ja sen suhteesta ihmisen pelastukseen kappadokialaisia edeltävällä kaudella ovat painottaneet kahta ajatusta.

1.Kristuksen kuolema oli uhri Jumalalle. Tämä ajatus on saanut täydellisimmän ilmauksensa Atanasioksella.

2. Kristuksen kuolema oli Saatanalle maksetut lunnaat. Tämän ajatuksen pääedustaja oli Origenes. Kappadokialaiset eivät järjestelmällisesti kehitelleet ensin mainittua ajatusta, joihin näyttää vaikuttaneen vain vähän Atanasioksen opetus aiheesta.

Basileios hädin tuskin mainitsee kysymystä, josta ei oltu tehty riita-asiaa. Kuitenkin uhrista Jumalalle hän mainitsee , samoin Saatanan petoksesta ja voittamisesta

Gregorios Naziansilainen osoittaa syvempää uskonnollista kiinnostusta kysymykseen kuin Basileios ja Gregorios Nyssalainen, ja tulee lähemmäksi kuin he Atanasiosta hänen opetuksensa hengessä. Kristuksen kuolema vapautti meidät synnin kirouksesta. Kristuksen sovitustyö oli Jumalan teko ja vielä, uhrin voi antaa vain Sellainen, joka oli ihmisrodun jäsen. Näin ollen hän vaatii Kristuksen kärsimysten edustavaa ja sijaisluonnetta tavalla, joka ennakoi Pään kärsimyksiä jäsenten puolesta . Hän arvostelee olemassa olevia teorioita ja vihaisesti kieltäytyy tunnustamasta ajatusta lunnaista Saatanalle. Mutta hän ei suostu sanomaan, missä mielessä uhri kannettiin Jumalalle, saati ehdottamaan, vaikka Jumala ei ollut pyytänyt sitä eikä vaatinut, se ehkä johtui Jumalan ”taloudenhoidon” vuoksi. Itse asiassa hän ei pitänyt ehdottomana uhrin tarpeellisuutta. Ihmisen vapautus Saatanasta ja ihmisen pyhitys vaati sitä, ja lisäksi se kannettiin Isän kunniaksi .

Gregorios Nyssalainen ei kiinnitä ollenkaan huomiota ajatukseen sovituksesta. Mutta hän kehittelee säälimättömällä ja torjuvalla tavalla Origeneen ajatusta Saatanalle maksetuista lunnaista ja jälkimmäiseen harjoitettua petostoimintaa. Ihminen myi itsensä pakottomasti Saatanalle, ja ihmistä vapauttaessaan Jumala voisi toimia vain tarkasti oikeudenmukaisin menetelmin, ts. sopimuksella, jonka sielunvihollinen voisi hyväksyä. Kristus oli lunnashinta. Mutta ihmisyyden verho kätki Saatanalta Kristuksen jumaluuden ja tinkimättömällä hyvitysteolla pettäjä puolestaan tuli petetyksi . Ajatus Saatanaa kohtaan sovelletusta hämäyksestä esiintyy myös Gregorios Naziansilaisella , kun taas Gregorios Nyssalaisen koko näkemys löytyy hänen aikalaiseltaan Amphilochius Ikoniolaiselta. Niinpä Gregorios Nyssalaisen kehittelemä teoria tuli laajalti vallitsevaksi sekä Idässä että Lännessä ja osoittautui tuhoisaksi perinnöksi Kirkolle.

 

9. Sakramentit

Ainoat l kappadokialaisten opetuksista löytyvät olevat tärkeät edistysaskelet sakramenttiopissa sisältyvät Gregorios Nyssalaisen ”Katekeettisiin puheisiin” , joissa hän käsittelee kastetta ja eukaristiaa. Tärkeimmät kohdat hänen opetuksessaan ovat:

1.Gregoriosta viehättää Jumalan läsnäolo jumalallisen toiminnan periaatteen tukemisessa sakramentaalisten kanavien kautta, kun hän painottaa, että varmuus Jumalan läsnäolosta ja toiminnasta nojautuu Hänen lupaukseensa olla tällä tavoin läsnä Häntä kutsuttaessa .

2. Gregorios esittää selvästi ajatuksen, että sakramentit ovat inkarnaation ”jatkumista”. Koska ”jumalallistumisen” kehityskulku vaikutti aikoinaan kaikkeen Kristuksen ihmisyydessä sen yhdistymisen kautta Persoonalliseen Sanaan, se vaikuttaa asteittain ihmisyyteen kokonaisuudessaan osallistumalla Kristukseen sakramenttien kautta .

3, Gregorios tekee eron kasteen ja Eukaristian vaikutuksen välillä sanoen, että kasteessa sielu yhdistyy Vapahtajaan uskon kautta, mutta Eukaristiassa ruumis saatetaan samaan yhteyteen, vaikka tässäkin vain sen uskon kautta, joka osallistuu sakramenttiin.

4.Gregorios opettaa pyhittymisrukouksen kautta tapahtuvasta oikeasta ehtoollisaineiden muuttumisesta Kristuksen Ruumiiksi ja Vereksi, ja hän esittää muuttumisen tavan huomiota herättävällä ja omaleimaisella tavalla. Aavistaen myöhemmän ongelman ”Herran Ruumiin kaikkialla läsnäolemisesta, hän ryhtyy ratkaisemaan kysymystä, kuinka yksi Ruumis voidaan antaa tuhansille uskoville. Hän käyttää aristoteliaanista erottelua ”muoto” ja ”aine”, ja rinnastaa toisiinsa ruuan ja juoman muuttumista ruuansulatuksen kautta sekä Leivän ja Viinin muuttumista Kristuksen Ruumiiksi ja Vereksi. Leivän ja viinin ”olennaiset aineosaset”(stoikheia) kussakin tapauksessa järjestyvät uudelleen uuteen ”muotoon”, vaikka toisessa tapauksessa se tapahtuu ruuansulatustapahtuman kautta, toisessa välittömästi ”Sanan voimalla” . Tämä Gregorioksen lausuma on ensimmäinen yritys esittää teoria ehtoollisaineiden muuttumisesta. Gregorios antoi ohjeen Eukaristia-opille, joka lopulta johti Lännessä teoriaan aineosien olemuksen muuttumisesta. Mutta Gregorios itse on kaukana sellaisesta teoriasta. Hänen kielenkäyttönsä on luonteeltaan kuvailevaa ja jopa soveltaessaan fysiologisia rinnastuksia Eukaristiaan, hän osoittaa epäröinnin merkkejä. Gregorioksen opetuksella oli merkittävä vaikutus Johannes Damaskolaiseen ja hänen kauttaan myöhempään Idän kirkkoon.

Vastakohtana Gregorios Nyssalaisen kielenkäytössä ilmenevälle Eukaristian käsittelylle, Basileios ansaitsee huomiota. Sopusoinnussa hänen henkistävän pyrkimyksensä kanssa hän sanoo kommentoidessaan Joh. 6:57: ”Me syömme Hänen lihansa ja juomme Hänen verensä tehtyinä Hänen ihmiseksitulonsa ja Hänen näkyvän elämänsä kautta osallisiksi Hänen Sanastaan ja Hänen Viisaudestaan. Sillä koko mystistä asustamistaan keskellämme Hän nimitti lihaksi ja vereksi, ja esitti opetuksen, joka on käytännön tieteellinen, fysikaalinen ja teologinen, jonka avulla sieluamme ravitaan, ja aika-ajoin koulutetaan varsinaisten todellisuuksien mietiskelyyn

 

10. Eskatologia. Lopun ajan tapahtumat

Gregorios Nyssalainen on ainoa kappadokialaisista isistä, joka osoittaa mainittavaa kiinnostusta lopunaikaa koskeviin kysymyksiin, ja siinä hän osoittautuu mitä syvimmälle luotaavaksi Origeneen oppilaaksi. Hänen tärkein myötävaikutuksensa on:

1.hänen tutkielmansa ruumiin ylösnousemuksesta, 2. hänen teoriansa sielujen puhdistumisesta tulen kautta ylösnousemuksen jälkeen; ja 3. ajatus kaikkien henkien ennalleen saattamisesta, mukaan lukien Saatanakin, lopulliseen autuuteen.

1.Ensimmäistä käsitellään hänen tutkielmassaan ”Sielusta ja ylösnousemuksesta” . Teoria, jonka hän esittää, on mukaelma Oriegeneen spiritualistisesta näkemyksestä. Ja Eukaristian pohdinnassaan hän käyttää Aristoteleen termejä ”muoto”(eidos) sekä ”ainekset” (stoikheia). Ruumiin ”olennaiset ainekset”(stoikheia), saatuaan kerran sielun leiman, tunnistetaan siitä ylösnousemuksessa ja saadaan takaisin ylösnousemuksessa yhteisestä alkulähteestä. Kuolemassa ruumis kuitenkin on puhdistunut aistillisesta luonteestaan, ja ylösnousemuksessa se on hienompi ja eteerisempi luonteeltaan.

2.Ajatus puhdistavasta tulesta, joka on siirtynyt Origeneelta, löytyy myös Gregorios Naziansilaisen tekstikappaleista , ja on alun perin Platonilta. Gregorioksen mukaan synnin tahraama sielu löytää parannuksensa harjoittamalla hyveitä tässä elämässä ja tuomioistuimen edessä ja elämän jälkeisessä puhdistavassa tulessa . Toisaalla hän sanoo, että ne, jotka eivät ole vastaanottaneet kasteen armoa, odottavat siellä jäljestäpäin tulella puhdistamista . Tämä oppi, joka muidenkin Gregorioksen origenististen pohdiskelujen tavoin hylättiin hiljaisuudessa Idän kirkossa, muistuttaa hieman myöhempää läntistä kiirastuli-oppia, sikäli kun se soveltuu eri aikaan, ylösnousemuksen jälkeen eikä sitä ennen, ja joka on tarkoitettu pahojen, mutta ei hyvien hyödyksi.

3.Apokatastasis-oppi, oppi sielujen universaalisesta ennalleen saattamisesta, on toinen osoitus Origeneen vaikutuksesta Gregorios Nyssalaiseen. Molemmilla tämä usko on sidoksissa heidän teodikea- oppiinsa (oppi kaikkivaltiaan ja hyvän Jumalan suhteesta Hänen luomassaan maailmassa olevaan pahaan), joka perustui ajatukseen, että maailman kehittymisen pitäisi tuottaa tulokseksi, että Jumala olisi lopulta ”kaikki kaikessa” (1.Kor.15:28; 1938 Raam. käännös) , kun taas paha, jolla ei itsestään ole olemusta, ei voi olla ikuisesti. Itse Saatanakin tulee puhdistumaan ja koko luomakunnasta kaikuu kuorona kiitos.

Myöhempinä aikoina Origeneen opetuksen tuomitsemisen jälkeen teoria originistien suorittamasta Gregorios Nyssalaisen teosten lisäyksillä muuttamisesta aiheutti työtä vapautumiseksi tästä kirjoituksesta henkilöltä, joka on julistettu Kirkon opettajaksi. Mutta sellaiselle epäilylle ei ole oikeutusta.

 

Lopuksi

Kappadokialaisten isien kristilliselle ajattelulle jättämä pysyvä palvelus on heidän Kolminaisuus-opin muotoilunsa. Tässä suhteessa heidän teologiansa pysyy Idän kirkon uskon normina, joka kieltäytyi hyväksymästä myöhemmin Lännen kirkon filoque- lisäystä . Mutta tässä suhteessa heidän vaikutuksensa ei rajoittunut vain itään. Ambrosiuksen kautta, joka oli uuttera Basileioksen kirjoitusten opiskelija, kappadokialaisten teologia tuotiin Länteen, ja se vaikutti myöhempään Kolminaisuus- opin kehitykseen Augustinuksella. Muissa suhteissa heidän työnsä oli luonteeltaan kokeilunluonteinen tai valmisteleva. He auttoivat hahmottelemaan myöhemmän kristinuskon määritelmien terminologiaa, ja he valmistivat tietä tarkalle ilmaisulle Kristuksen kahden luonnon todellisuudesta. Heidän yrityksensä uudelleen esitellä Kirkolle korjattu muoto Origeneen teologiasta saavutti vain heikkoa menestystä., kun taas voimakkaammat Gregorios Nyssalaisen originistiset pohdiskelut kokonaan jäivät pois. Viidennen ja kuudennen vuosisadan origenistit vetosivat auktoriteettiinsa, kun taas Gregorios Nyssalaisen mystiset ja panteistiset taipumukset kehittyivät lisää myöhempien monofysiittien opetuksissa ja Pseudo-Dinonysios Areopagitan opetuksissa. Heidän yrityksensä luoda tieteellinen teologia ei ollut aivan tuloksetonta. Monen sukupolven ajan he onnistuivat hankkimaan oman aikansa parasta sivistystä kristinuskon asiassa, kun taas heidän uskonnollisten käsitteidensä hengellisyys ja heidän antautuneisuutensa munkkilaishurskauden käytännön ihanteille ehkäisivät joksikin aikaa oppineiden väärinkäytökset ja kansanomaisen uskonnon materialistiset muodot, joita oli jo tunkeutumassa Kirkkoon.

 

Kirjallisuutta:

Böhringer,Friedrich: Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kirchengeschichte in Biographien. I-IV . Zuerich. 1845.

Mann,A.: Die auf uns gekommenen Schriften des Kaapadocier Aretaeus. Halle. 1958

Ullmann, C.: Gregory von Nazianzum. London. 1861.

Bardenhewor: Patrologie. The Lives and Works of the fathers of the Church. Freiburg im Breisgau and St. Louis. Mo. 1908.

Kunze, Johannes: Die Gotteslehre des Irenaeus. Leipzig. 1891.

Mason. Arthus,J. : The Five Theological Orations of Gregory of Naziansus. Cambridge At the University Pres. 1899.

Tennant, F.R.: The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin. Cambridge At University Press. 1903.

Diekamp,Franz: Die Gotteslehre des Heiligen Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Erster Band. Muenster 1896.

Diekamp, Franz: Die origenistischen Streitigkeiten in sechsten Jahrhundert und das fuenfte allgemeine Concil. Muenster 1899.

Holl, Karl: Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tuebingen und Leipzig. 1904.

Ottley, Robert: Doctrine of Incarnation. Vol.1. To the Council of Nikea, Vol. 2. To the Present Day.London. Methuien. 1896.

Armstrong, A.H. (Edit.). The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge University Press. Cambridge. 1967.

Balanos, Demetrios. Kreikkalaisen kirkollisen kirjallisuuden historia. Suomentanut Paula Kononen. Ortodoksia 7.ss. 16 – 36. Nuorten ortodoksisten pappien Liitto.

Bauschen, Gerhard. Grundriss der Patrologie mit besonderer Berűcksichtigung der Dogmengeschichte. Herdersche Verlagshandlung. Freiburg im Breisgau. 1903.

Campbell, James Marshall. The Greek Fathers. Cooper Square Publishers. Inc. 1963. New York

Campbell, James Marshall. The Influence of the Second Sophistic on the Style of the Sermons of St. Basil The Great. Dissertation. The Catholic University of America. Patristic Studies Vol II. Washington D.C. 1922.

Cave, William. Lives of the Most Eminent Fathers of the Church That Flourished in the First Four Centuries with An Historical Account of the State of Paganism Under the First Christian Emperors. A New Edition, Carefully revised by Henry Cary. Vols. I. – III. Oxford. Printed by J. Vincent for Thomas Tegg, 73, Cheapside.London. 1840.

Cayre, F. Spiritual Writers of the Early Church. Translated from the French by W. Webster Wilson. Hawthorn Books. Publishers. New York. 1959.

Clarke, W.K. Lowther. St. Basil The Great. A Study in Monasticism. Cambridge : at the University Press. 1913.

Coffin, William H.. The Lives and Times of the Most Distinguished Christian Fathers to the Close of the Third Century. Baltimore. Parsons, Preston & Kurtz. New York – Mark H. Newman. Published J.W. Moore. 1846

Constantelos, Demetrios J. Byzantine Philantropy and Social Welfare. 2 nd (Revised) Edition.Studies in the Social and Religious History of the Mediaeval Greek World, I. Aristide D. Caratzas, Pubpisher. New Rochelle, New York. 1991.

Chryssavgis, John. The Way of the Fathers. Exploring the Patristic Minds. Analecta Vlatadon 62. ΠΑΤΡΙΑΡΧΙΚΟΝ ΙΔΡΥΜΑ ΠΑΤΕΡΙΚΩΝ ΜΕΛΕΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΙ 1998

Early Christian Fathers. Newly translated and edited by Cyril C. Richardson. Macmillan Publishin co., Inc. New York. 1970.

The Early Church Fathers Series in WinHelp Format A 37-volume electronic collection of writings from the first 800 years of the Church. Programmed in WinHelp by: Maged Nabih Kamel, MD Email: Tämä sähköpostiosoite on suojattu spamboteilta. Tarvitset JavaScript-tuen nähdäksesi sen. http://www.geocities.com/Athens/7084

Early Fathers from the Philokalia together with some writings of St Abba Dorotheus St Isaac of Syria and St Gregory Palamas. Translated by E. Kadloubovsky and G.E.H. Palmer. Faber and Faber Limited. 3 Queen Square. London. 1976.

Farrar, Frederic William. Lives of the Fathers. Sketches of Church History in Biography. Vols. I –II. Edinburgh. Aadam and Charles Black. MDCCCLXXXIX.

Florovsky Georges. The Eastern Fathers of the Fourth Century. The Collected Works. Vol. VII. Büchervertriebsanstalt, Vaduz

Fortescue, Adrian. The Greek Fathers. London, Catholic Truth Society, 69 Southwark Bridge Road London SE. 1908.

Gregory of Nyssa. The Life of Moses. The Classics of Western Spirituality. Translation, Introducytion and Notes by Abraham j.Malherbe and Everett Ferguson. Preface by John Meydendorff. Paulist Press. New York. Ramsey.Toronto. 1978.

Hamell, Patric ,J. Handbook of Patrology. Alba House. Division of the Siciety of St. Paul. Staten Island. N.Y. 1968.

Harrison, Verna E. F. Grace and Human Freedom According to St. Gregory of Nyssa. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1992.

Hatch, Edwin. The Influence of Greek Ideas and Usages Upon the Christian Church. Edited by A.M. Fairbairn. Williams and Norgate, 14 Henrietta Street, Covent Garden, London: and 20 South Frederick Street, Edinburgh. 1890.

Heiler, Friedrich. Die ostkirchen. Neubearbeirung von „Urkirche und Ostkirche“. Ernst Reinhard Verlag. Múnchen/Basel. 1971.

Jacks, Leo V. St. Basil and Greek Literature. Dissertation. The Catholic University of America. Patristic Studies. Vol. I. Washington D.C. 1922

Krűger, Gustav. History of the Early Christian Literature in the First Three Centuries. The Macmillan Company New York. Macmillan & Co., Ltd. London. 1897.

Lamson, Alvan. The Church of the First Three Centuries: or Notices of the Lives and Opinions of the Early Fathers with Special Reference the Doctrine of the Trinity, Illustrating its Late Origin and Gradual Formation. Boston: Houghton, Osgood and Company. The Riverside Press, Cambridge. 1880

Life of Moses. Translated by Abraham J. Malherbe and Everett Ferguson. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1978.

Maloney, Edward.R. St. Basil the Great to Students On Greek Literature with Notes and Vocabulary. New York. Cincinnati. Chigaco. 1901.

Meredith, Anthony. Gregory of Nyssa. London: Routledge, 1999.

Metcalf, W.. Gregory Thaumaturgus: Address to Origen.Translated with Notes. Translations of Christian Literature. Series I. Greek Texts. Society for Promoting Christian Knowledge. London. The Macmillan Company.New York. 1920.

Metropoliitta, Johannes. Basileios Suuren opetuksia munkkilaisuudesta. ss. 86 – 103. Valamon Juhlakirja. Valamon Luostari. 1977.

Morison, E.F. St. Basil and His Rule. A Study in early Monasticism. Henry Frowde. Oxford University Press. London, Edinburgh,New York, Toronto, Melbourne and Bombay. 1912.

Naziansilainen, Gregorios. Gregorios Naziansilaisen Testamentti. ss. 47 – 52. Ortodoksia 12. Ortodoksisten pappien Liitto. 1961

Nyssalainen,Gregorios. Sielusta ja ylösnousemuksesta. Keskustelu Makrinan kanssa. Suomennos, johdanto ja selitykset Marke Ahonen. Kirjapaja Oy. Helsinki. 2006.

Padelford, Frederick Morgan. Essays on the Study and Use of Poetry by Plutarch and Basil the Great. Yale Studies in English 15 (1902) pp. 99-120. Address to young men on the right use of Greek literature.

Piiroinen, Petri. Heterodoksit ja ortodoksit. Harhaoppeja, dogmihistoriaa, kirkkoisien teologiaa ja uskon ilmenemismuotoja aabeliineista vanhauskoisiin. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto. 1983.

Pseudo-Dionysios. The Complete Works. The Classics of Western Spirituality. Translation by Colm Luibheid. Paulist Press. New York. Mahwah. 1987.

Pyykkö, Vappu. Suuret kappadokialaiset Isät ja Johannes Krysostomos kulttuurinsuojelijoina. ss. 85 – 93. Ortodoksia 41. Ortodoksisten Pappien Liitto ja Helsingin Yliopiston Ortodoksian laitos. 1991.

Quasten, J. Patrology Vol.I, The Beginning of Patristic Literature - From the Apostles Creed to Irenaeus. Christian Classics, INC. Westminster, Maryland 1990.

Quasten, J. Patrology Vol.II, The Ante-Nicene Literature after Irenaeus. Christian Classics, INC. Westminster, Maryland. 1990.

Quasten.J. Patrology, Vol. III, The Golden Age of Greek Patristic Literature From the Council of Nicaea to the Council of Chalceton. Christian Classics, INC.Westminster, Maryland 1986.

Reallexikon fűr Antike und Christentum. Herausgegeben von T.Klausner. Stuttgart. 1950.

Saint Basil. Ascetical Works.The Fathers of the Church. Vol. 9. A New Translation. Translated by Sister M. Monica Wagner, C.S.C. The Catholic University of America Press. Washington 17, D.C. 1962.

Saint Basil. Exegetic Homilies.The Fathers of the Church. Vol. 46. A New Translation. Translated by Sister Agnes Clare Way, C.D.P. The Catholic University of America Press. Washington 17 D. C. 1963.

Saint Basil. Letters. Vol.1 (1-185). The Fathers of the Church, Vol. 13. A New Translation. Translated by Sister Agnes Clare Way, C.D.P. The Catholic University of America Press. Washington D.C. 20017. 1965.

Schmid, Bernhard P. Grundlinien der Patrologie. Sechste Auflage. Herdersche Verlagshandlung. Freiburg im Breisgau. 1904.

Schmid, Bernard. Manual of Patrology. Published by B. Herder. St. Louis.Mo. 1899.

Select Writings and Letters of Gregory, Bishop of Nyssa: Dogmatic Treatises etc, ss. 1 - 567. A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series. Vol. V. Translated into English with Prolegomena and Explanatory Notes. Oxford. Parker and Company. New York. The Christian Literature Company. MDCCCXCIII.

Shear, Theodore Leslie. The Influence of Plato on Saint Basil. Dissertation. Baltimore. J.H. Furst Company. 1906.

Smith,Richard Travers. St. Basil The Great. The Fathers for English Readers.London. Society for Promotion Christian Knowledge. Northumberland Avenue, Charing Cross. 4, Royal Exchange; and 48, Piccadilly. New York. Pott, Young & Co. 1879.

Sozomen. The Ecclesiastical History. Comprising History of the Church from A.D. 324 to A.D. 440; also The Ecclesiastical History of Philostorgios, as Epitomised by Photios, Patriarch of Contantinople. London: Henry G. Bohn, York Street, Covent Garden. MDCCCLV.

St.Basil. Letters and Select Works: The De Spiritu Sancto, ss. 1-50; The Hexaemeron, ss. 51- 108; The Letters ss. 109 – 327: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series. Vol. VIII. Translated into English with Prolegomena and Explanatory Notes. New York. The Christian Literature Company. Oxford and London. Parker &Company. 1895.

St.Gregory Nazianzen. Select Orations, Sermons, Letters; Dogmatic Treatises. The Early Church Fathers Series. Vol. XXX (Post-Nicene Ser. II. Vol. VII) A 37-volume electronic collection of writings from the first 800 years of the Church.

Saint Gregory of Nyssa. Ascetical Works. Translated by Virginia W. Callahan. The Fathers of the Church, vol. 58. Washington: Catholic University Press, 1967.

St. Gregory of Nyssa. The Soul and the Resurrection. Translated by Catharine P. Roth. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993.

Stearns, Wallace Nelson. A Manual of Patrology, Being A Concise Account of Chief Persons, Sects, Orders, Etc. in Christian History From the First Century to the Period of the Reformation.New York Charlers Scribner´s Sons. 1899.

Surakka, Aari. Patrologia. Johdatus kirkon isien kirjoituksiin ja niihin sisältyvään oppiin. Alkuteos: Rauschen Nowack: Zarys patrologji, pisma ojców koś ciola i nauka w nich zawarta. Suomen Ortodoksinen Kirkollishallitus. Kuopio. 1959.

The Catechetical Oration of Gregory Nyssa.Edited by James Herbert Strawley. Cambridge: at University Press. 1903.

The Fathers of the Greek Church. Translated by Stanley Godman. Second Printing. 1959 Pantheon Books Inc.

Tixeront. J. A Handbook of Patrology. Authorized Translation, Based upon the fourth French Edition, Second Edition. B. Herderbook Co. 17 South Broadway, St. Louis, Mo. and 68, Great Russell St. London, W.C.

Weiswurm, Alcuin A. The Nature of Human Knowledge According to Saint Gregory of Nyssa. Washington: Catholic University Press, 1952.

von Campenhausen, Hans. The Fathers of the Greek Church .Pantheon Books. 1959. New York.