Nimikettä ”antiokialaiset isät” on sovellettu yleensä Antiokian kirkon koulun opettajiin, jotka kaikki ovat yhteydessä Antiokiaan, ja joiden toiminta kattaa 4. vuosisadan jälkipuoliskon ja 5. vuosisadan alkupuolen. Sen kuuluisimpia edustajia olivat Diodorus, Tarson piispa (k. 394), Johannes Krysostomos, Konstantinopolin arkkipiispa (k. 407), Teodorus, Mopsuestian piispa (k. 429) ja Teodoretus, Cyrrhuksen piispa (k. 457). Mutta näiden isien teologian juuret ovat aikaisemmalta ajalta ja he toistavat Antiokian kristillisen koulun perinteen opetuksia, historiaa ja ominaispiirteitä.

Antiokian koulu.

Seleukialaisten kuninkaiden perustama ja hallintonsa pääkaupungiksi tekemä Antiokia oli Idän metropoli ja Rooman valtakunnan kolmas kaupunki. Se oli kreikkalaisen elämän ja kulttuurin keskus ja kuuluisa taiteellisista ja kirjallisista pyrinnöistään. Antiokian kirkolla oli merkittävä rooli kristinuskon varhaisessa leviämisessä, ja varhaisista ajoista se oli tärkeiden suuntausten keskuksena ajattelun alueella. Se oli varhaisten gnostikkojen Menanderin ja Saturniluksen koti, samalla kun Teofiluksen, Antiokian piispan kirjoitukset Marcus Aureliuksen viimeisien vuosien ja Commoduksen aikaan herättivät Lännen kiinnostuksen ja osoittivat, että kirkon huomio oli suuntautunut kirkon ilmoitukseen ja kristillisen totuuden puolustamiseen. Ensimmäinen viittaus johonkin kristillisen ohjaavan koulun kaltaiseen löytyy Paavali Samosatalaisen harhaopin tuomitsemisen yhteydessä vuonna 269. Antiokiassa kokoontuneessa piispainkokouksessa tuona vuonna Paavali tuomittiin. Hänen opetuksensa oli tuonut ilmi pappi Malchion, joka oli kreikkalaista opetusta antavan Antiokian koulun johtaja. Eusebiuksen kuvauksen (Euseb. Hist, Ecc. VII:29) perusteella on väitetty, että Antiokian kirkolla jo oli joitakin laitoksia, jotka muistuttivat Aleksandrian katekeettista koulua, jossa pyhien asioiden opetus oli yhdistetty maalliseen tutkimukseen, ja pyrkimys retoriikkaan ja dialektiikkaan sai tilaa. Kuinka suuressa määrin Paavalin itsensä opetus oli antiokialaisen ajattelun erillistä koulua edustavaa, on vaikeaa sanoa, mutta siinä on piirteitä, jotka ilmentävät myöhempiä antiokialaisia teologeja, esimerkiksi hänen mieltymyksensä historialliseen Kristukseen ja hänen epäluulonsa metafysiikkaa kohtaan.

Kuitenkin Lukianuksen (k. 321 – 312), papin ja marttyyrin, aikoihin Antiokian koulu tulee ensimmäisen kerran selvästi tietoisuuteen. Hänen on sanottu opiskelleen Edessan ja Kesarean kouluissa. Jälkimmäisessä hän luultavasti sai kiinnostuksen Raamatun opiskeluun, mikä oli Origeneen vaikutusta, ja jonka vuoksi Lukianuksen koulua myös ylistettiin. Yhteydessä Doroteokseen, joka yhdisti heprealaisen tiedon kreikkalaiseen oppineisuuteen (Euseb. Hist. Ecc. VII:32), hän täydensi Septuagintan (LXX) viimeistelyn, ja häneen on myös yhdistetty Uuden Testamentin syyriankielisen tekstin muokkaus. On myös olemassa jäljellä katkelma hänen kommentaaristaan Jobin kirjaan. Mutta yhtä tärkeää Lukianuksen Raamatun kanssa tekemän työn kanssa oli hänen vaikutuksensa Idän kirkon teologiaan.

On epävarmaa, millä tavoin hän oli yhteydessä Paavali Samaosatalaiseen, mutta Paavalin opetuksen vaikutus häneen on ilmeinen, ja vuosien 270 ja 299 välillä hän näyttää olleen kirkkoyhteyden ulkopuolella (Teodoret. Hist. Eccl.I:3). Hänen opetuksensa edustaa kompromissia Paavalin adoptianismin ja Origeneen Logos- kristologian välillä. Hän samalla opetti ajatusta luodusta Logoksesta, ja tässä suhteessa hän siirsi oppilailleen perinnettä, joka löysi kaikkein loogisimman ilmauksensa areiolaisuudessa. Lukianuksen koulu oli ”areiolaisen opin lastentarha”. Areiolaiset johtajat Areios ja Eusebius Nikomedialainen olivat Lukianuksen oppilaita, ja arvonimi ”Sylloukianistai” oli välittömästi tunnustus heidän kunnioituksestaan opettajaansa ja liiton tavallinen side. Lähdetietomme vielä etevämmistä areiolaisista paljastavat kaksi piirrettä, jotka ilmenevät uudelleen myöhemmässä Antiokian koulun historiassa: 1. Aristoteleen dialektisen filosofian käyttö ja 2. Raamatun kirjaimellinen ja kieliopillinen selittäminen. Jälkimmäistä kuvataan Eusebius Emesalaisen, Lukianuksen oppilaan ja maltillisen areiolaisen, kommentaareissa, joka oli opiskellut Edessan, Kesarean ja Aleksandrian kouluissa, samoin kuin Antiokiassa, ja joka Jeromen mukaan vaikutti Diodoruksen Raamatun selitykseen (Jerome, De Virg. Illustr. 119).

Mutta eivät vain areiolaiset siirtäneet Antiokian koulun perinnettä. Eustatius, Antiokian piispa, joka ajettiin maanpakoon vuonna 341, hyökkää kirjoituksessaan Engastrimytho Origeneen allegorista Raamatun selitystä vastaan ja esittää todellisen antiokialaisen Raamatun eksegeesin. Flavianus, Diodoroksen ystävä ja kollega (Teodoret. Hist. Eccl. IV:22) ja Meletius, Krysostomoksen suojelija, muodostavat linkin aiemman ja myöhemmän Antiokian koulun välille.

Myöhemmän Antiokian koulun historia alkaa todella Diodoroksesta, (Tarson piispa 378 – 394). Basileioksen opiskelutoveri Ateenassa ja myöhemmin Flavianuksen kollega, oli kannattanut Nikean näkökohtaa Antiokiassa Meletiuksen maanpaon aikoihin. Hänen ystävyytensä Basileioksen (Basil, Ep. 135) kanssa on tärkeä merkkinä yhteydestä kappadokialaisen ja antiokialaisen ortodoksian välillä. Hänen laajasta tuotannostaan on säilynyt vain katkelmia, mutta ne näyttävät sisältäneen tutkielmia filosofiasta ja teologiasta, sekä kommentaareja Vanhasta ja Uudesta testamentista. Vastustaessaan apollinarismia hän joutui tekemisiin Kristuksen Persoona- ajatuksen kanssa, mikä myöhempinä aikoina aiheutti sen, että häntä alettiin pitää nestorialaisuuden edelläkävijänä. Raamatun selityksissään periaatteilla, joita hän selittää tutkielmassaan nimeltä Tis diaforá theoorias kai allegorias hän kamppaili aleksandrialaisen selitysmenetelmän kanssa, ja myöntäen oikeaksi oivalluksen tarpeen Raamatun sisäiseen hengelliseen tarkoitukseen pääsemiseksi hän tunnustaa Raamatun selityksen historiallisen ja kieliopillisen menetelmän tärkeyden. Viimeiseksi Diodoroksen merkitys muodostuu siitä tosiasiasta, että hän oli Antiokian koulun kahden kaikkein kuuluisimman edustajan – Teodoruksen ja Krysostomoksen – innoittaja ja opettaja.

Teodoros Mopsuestilainen (Mopsuestian piispa, k.429) kehitteli edelleen rohkein ja alkuperäisin linjoin opettajansa Diodoroksen opetuksia. Riippumattomana ajattelijana ja systemaattisena teologina hän oli suurin antiokialaisista. Hänen teologiansa sisältää täysin läpiajatellun järjestelmän käsittäen ihmisen luonnon ja kohtalon sekä Kristuksen Persoonan ja toiminnan. Hänellä on yhtymäkohtia pelagialaisuuteen opetuksessaan synnistä ja syntiinlankeemuksesta, vapaasta tahdosta, ja armosta. Kristologiassaan hän oli Nestoriuksen välitön edelläkävijä. Eikä hänen pyrkimyksensä tutkia Raamattua ole vähemmän tärkeää. Raamatun kanonin henkilökohtaisessa kritiikissään hänen väitteensä VT:n profetioiden ensisijaisesta merkityksestä ja hänen ponnistelussaan saada esiin Raamatun täydellinen historiallinen merkitys, hän edustaa antiokialaisen opetuksen huippua.

Kolme muuta Antiokian koulun edustajaa sen kuuluisuuden jakson aikana vaatii huomioimista, vaikka heistä kukaan ei pannut täytäntöön sen olennaisia periaatteita niin täydellisesti kuin Teodoros.

Polykronios Amapealainen, Amapean piispa (k.430) ja veljensä Teodorus ilmentävät kommentaareissaan antiokialaisen Raamatun eksegeesin perinteitä.

Johannes Krysostomos, Konstantinopolin arkkipiispa (k. 407) oli Diodoroksen ja Flaviuksen oppilas ja osoittaa antiokialaisen kasvatuksen vaikutusta oppia koskevassa opetuksessaan ja Kirjoitusten selityksessään, vaikka suhteessa molempiin hän oli lähemmin sopusoinnussa aikansa Kirkon perinteen kanssa kuin Diotoros ja Teodoros. Krysostomos oli kuitenkin suosittu opettaja ja saarnaaja pikemminkin kuin tarkka teologi, ja hänen Raamatun kommentaarinsa, jotka osoittavat syvää näkemystä ihmisluonnosta, ovat paremminkin saarnaajan töitä kuin kriittisen opiskelijan.

Teodoretus Cyrrhuslainen, Cyrrhuksen piispa (k. 457) oli Teodoroksen oppilas, ja näytteli tärkeää osaa aikansa kristologisissa kiistoissa, joissa hänellä oli välittävä vaikutus aleksandrialaisen ja antiokialaisen teologian ristiriitoja aiheuttavien periaatteiden välillä. Hän ilmentää, samoin kuin teologiset ja raamatulliset teoksensa, antiokialaista perinnettä. Mutta hän muunteli monessa suhteessa opettajansa opetuksia. Kommentaattorina hän ilmentää oppineisuutta, harkintakykyä ja ilmaisun ytimekkyyttä, vaikkakin on heikompi omaperäisyydessä kuin Teodoros ja Krysostomos.

Antiokian koulun opetus

Pyhät kirjoitukset ja ilmoitus

Antiokialaisilla Vanhan ja Uuden testamentin kirjoitukset olivat ensiarvoiset kristinuskon lähteenä. Heidän Raamatun kanonissaan he noudattivat Antiokian ja Syyrian kirkkojen traditiota (joka on esitetty myös Peshittassa ja Vulgatan syyrialaiseesa versiossa), eivät sisällyttäneet Uuden testamentin kanoniin Ilmestyskirjaa, 2. Pietarin kirjettä, 2. ja 3. Johanneksen kirjettä eikä Juudan kirjettä. Teodoros henkilökohtaisista syistä hylkäsi myös pyhän Jaakobin kirjeen. Käsitellessään VT:n kirjoja Teodoros tunnisti innoituksen asteita ja alisti ne ankaralle henkilökohtaiselle kritiikille. Hän piti Jobin kirjaa pakanallisten edomiittien tuotteena ja korkealentoisena kuvitelmana, josta puuttui korkeampi innoitus. Samoin hän hylkäsi korkeamman asteisen inspiration Sanalaskuissa ja Saarnaajan kirjassa. Korkea Veisu eli Laulujen Laulu oli pelkästään faraon tyttären avioliittolaulu, eikä sillä ollut arvoa synagoogassa eikä Kirkossa. Hänen mielestään oli vähän arvoa Aikakirjoilla, Esralla, Nehemialla ja Esterillä, osaksi sen johdota, että juutalaiset olivat hyväksyneet ne kanoniinsa, ja osaksi siksi, että niistä näytti puuttuvan profeetallinen näkemys, joka oli huomattavissa muissa historiallisissa kirjoissa. Hän hylkäsi myös psalmien otsikot ja merkitsi monien psalmien laatimiselle myöhäisemmät ajankohdat, sijoittamalla jotkut Hesekielin aikakauteen, toiset taas Serubbaabelin aikaan ja vielä jotkut makkabealaisten kauteen. Krysostomos ja Teodoretus hylkäsivät kuitenkin nämä näkemykset, ja pitivät yhtä Kirkon yleisestä näkemyksestä.

Antiokialaiset pitivät Septuagintaa mitä korkeimmassa arvossa ja näyttävät käyttäneen Lukianuksen tekstin tarkistettua laitosta. Mutta Teodoretus ja Krysostomos olivat heprean kieleen perehtymättömiä, eikä yksikään myöhemmän koulun opettajista jatkanut Lukianuksen tekstiin liittyvää työtä tai kiinnostunut sellaisesta tutkimuksesta.

Tutkielmissaan kirjoitusten inspiraatiosta ja myöntäen Pyhän Hengen todellisen vaikutuksen kirjoittajiin, antiokialaiset väittivät, että kirjoittajien yksilöllinen luonne on lyönyt leimansa kirjoihin. He tunnustavat myös noiden kirjoittajien aikaan ja olosuhteisiin mukautumisen periaatteen. Ilmoitus on asteittain etenevä. Vanha testamentti on luonteeltaan valmistava ja jumalallisen tarkoituksen paljastamista, mikä saavuttaa huippukohtansa inkarnaatiossa ja kristillisessä johdatuksessa. Kirjoitusten selityksessään antiokialaiset osoittavat voimakasta vastustusta Aleksandrian koulun allegorista selitystapaa vastaan. Eustatios, Diotorus ja Teodoros kirjoittivat kaikki teoksia allegoristeja vastaan. Origenesta vastaan he väittivät, että historialliset kirjat sisältävät oikean historian, ja ne on selitettävä historiallisesti. Mutta historia sisältää hengellisiä opetuksia, jotka kuitenkin on johdettava siitä, eikä sattumanvaraisesti käytettävä väärin. VT:n kertomusten moraaliset vaikeudet ja kirouspsalmit esiintoivat heille vastuksia, joista he eivät aina tyydyttävästi selviytyneet. Krysostomos usein vähentää ne minimiin tai satunnaisesti turvautuu allegorismiin. Vanhan testamentin kertomusten tyypillinen piirre on täysin ilmeinen. Mainitut tapahtumat, henkilöt ja kohteet ovat todellisuustyyppejä, jotka löytyvät Uudesta testamentista. Tämä sopusointu tyypin ja antityypin välillä jumalallinen tarkoitus ennalta näki ja järjesti auttaakseen ihmisiä tunnistamaan totuuden. Niin ollen VT:n epäselvyys johtuu siitä seikasta, että se sisältää totuuden varjoja ja epätäydellisiä kuvia, mutta ei ole itse totuus (Chrysost. Hom. 60 in Genes.) Vanhan testamentin kieli on usein paisuttelevaa ja vertauskuvallista, jos viitataan sen alkuperäiseen kohteeseen, ja saa täyden sisältönsä vain evankeliumin korkeammissa todellisuuksissa. Teodoros esittää Profetian selityksen periaatteet kaikkein läpikäyvimmällä tavalla. Hän lähtee koulun historiallisesta lähtökohdasta, ja väittää, että lukuun ottamatta muutamia tekstikappaleita, jotka ovat suoranaisesti messiaanisia, vain mukauttamalla psalmien ja profeettojen kieltä voidaan soveltaa kristilliseen johdatukseen. Hän erottaa kolme profetioiden luokkaa: 1. ne, joita voidaan ensisijaisesti soveltaa Kristukseen, mutta ei muuhun historialliseen vertailukohtaan. Näitä on lukumäärältään vähän, esimerkiksi Teodoros hyväksyy vain neljä psalmia (Psalmit 2. ,8., 45. ja 110), joita voidaan suoranaisesti pitää messiaanisina; 2. profetiat, jotka ensisijaisesti viittaavat VT:n tapahtumiin ja vain yleensä Uuteen testamenttiin, toisin sanoen, sellaisia, joita lainataan Uudessa testamentissa; 3. profetiat, joilla ei ole messiaanista vertailukohtaa, vaan ne viittaavat ainoastaan Vanhaan testamenttiin.

Teodoros tajuaa syvällisesti Jumalan valtakunnan ajatuksen merkityksen sellaisena kuin se on esitetty Vanhassa testamentissa. Koko VT:n historian kulku oli tarkoitettu valmistamaan tietä Kristuksen tulemiselle. Teodoroksen kriittisten menetelmien soveltaminen Vanhaan testamenttiin, vaikkakin usein mielivaltaisesti ja vahingollisesti hänen heprean kielen osaamattomuutensa takia, tuo toisinaan esiin terävä-älyisyyden ja näkemyksen, jotka olivat hänen aikanaan edellä aikaansa. Vanhan testamentin kirjojen henkilökohtaiselle kritiikilleen hän ei löytänyt seuraajia, mutta myöhempien antiokialaisten kautta – Krysostomoksen ja Teodoretoksen, jotka seurasivat pääosaa hänen menetelmistään mutta muovaillen hänen johtopäätöksiään – tieto tarkasta ja kirjaimellisesta eksegeesistä sai jalansijaa Kirkossa, ja sillä oli kauas ulottuva vaikutus sekä Idässä että Lännessä.

Oppi Jumalasta ja Kolminaisuudesta

Antiokialaiset osoittivat vähän kiinnostusta metafyysisiin pohdintoihin Jumalan Olemuksesta tai todisteisiin Hänen olemassaolostaan. Kuitenkin Fotios selostaa Diodoroksen teosta Kohtaloa vastaan, jossa Diodoros esittää kosmologisisa perusteita Jumalan olemassaololle. Diosdoros väittää, että maailma on muutoksen alainen. Mutta muutos itsessään on tila, joka edellyttää alkua, ja vaatii otaksumaan jotakin pysyvää sen takana. Lisäksi olemassa olevien asioiden moninaisuus ja viisaus, joka näkyy muutosprosessissa osoittavat alun taustalla olevaa ykseyttä ja viittaavat Luojaan ja Kaitselmukseen. Sekä Krysostomos että Teodoros kirjoittivat teoksia Jumalan Kaitselmuksesta, joissa he pyrkivät osoittamaan, että tämä Kaitselmus ulottuu yksityiskohtiin.

Diodoros ja Teodoros olivat vankkumattomia nikealaisen teologian tukijoita ja puolustajia. Hyväksyen sen johtopäätökset Teodoros esitti Kolminaisuusopin paremminkin Raamatun huolellisen eksegeesin avulla kuin filosofisin argumentein. Kastekaavasta Matt.28:19 saamme tietää, että Isä, Poika ja Pyhä Henki ovat kolme itsestään olemassa olevaa Persoonaa, ja jotka yhtälaisesti kuuluvat jumalalliseen ja ikuiseen Olentoon. Vanhassa testamentissa persoonien erillisyys ei vielä käy ilmi. Mutta kun VT puhuu jumalallisesta luonnosta, sen kieltä voi soveltaa, ei vain Isään, vaan myös Poikaan heidän luontonsa yhteisyyden perusteella. Pyhä Henki on Kolminaisuuden persoona, ja Hänellä on olemassaolonsa Isän ”olemuksesta”. Krysostomoksen käsittelytapa on samanlainen kuin Teodoroksen. Raamatun kielen huolellinen selitys tapahtuu metafyysisin pohdiskelujen avulla Kolminaisuudesta. Teodoretos kehittelee Eranistes- kirjoituksessan (Dialog. I) Basileioksen erottelua käsitteiden ”olemus (ousia)” ja ”persoona (hypostasis)” välillä, mutta kuten Teodoros ja Krysostomoskin, hän edistää vähän aihetta.

Yhdessä suhteessa kuitenkin Teodoros ja Teodoretos pitävät hallussaan tärkeää paikkaa Kolminaisuus-opin historiassa. Teodoroksen opetus Pyhästä Hengestä osoittaa selvän käsityksen Pyhän Hengen olennaisesta lähtemisestä Isästä. Kommentissaan Joh. 15:26: een hän vakuuttaa, että Pyhän Hengen lähteminen ei ole vain ulkoinen ”asia”, vaan ”luonnollinen seuraanto”. Mutta esittämässään uskontunnustuksessa hän kieltää, että Pyhä Henki saa olemuksensa Pojan kautta. Kyrillos Aleksandrialainen hyökkäsi tätä katsantokantaa vastaan yhdeksännessä Nestoriosta vastaan esitetyistä anateemoistaan, ja Hengen selitetään olevan ”juuri Kristuksen oma henki”. Teodoretos vastauksessaan Kyrillokselle vahvistaa uudelleen Teodoroksen kannanoton, ja julistaa vastakkaisten mielipiteiden olevan jumalanpilkkaa. Kenties taustamotiivina Pyhän Hengen lähtemisen kieltämiselle Pojan kautta on saattanut olla pelko pneumatomakkien harhaopin esiintulosta.

Ihmisen luominen

Antiokialaisen opetuksen pääedustaja, Teodoros Mopsuestialainen, esittää täysin harkitun käsityksen ihmisluonnosta, sen rakenteesta ja kehityksestä. Tässä suhteessa hän on aleksandrialaisia teologeja etevämpi ja osoittaa heitä suurempaa kiinnostusta koskien ihmisen alkuperää ja historiaa. Teodoroksen käsittelytapa sellaisena kuin se ilmenee hänen Raamatun eksegeesissään, on kokemusperäinen ja perustuu havaittuihin seikkoihin ihmisen luonnosta.

1.Hän aloittaa universumin luomisesta eläväksi kokonaisuudeksi, kuten platonikot isät, esimerkiksi Gregorios Nyssalainen, joka esittää yhdistelmän näkyvistä ja näkymättömistä, tai aineellisista ja henkisistä aineksista. Ihminen suunniteltiin yhdyssiteeksi näiden luomakunnan kahden osan välille, samanlainen käsityskanta kuin Gregorioksella (Greg. Nyss. Orat. Cat. 6). Aivan kuin kuninkaan kuvapatsas pystytetään ja koristellaan hänen perustamaansa kaupunkiin muistuttamaan kaupunkilaisia perustajasta, niin ihminenkin on asetettu luomakuntaan Jumalan kuvana, jossa kaikki luodut voivat kohdata yhtymäkohtansa, ja antaa Jumalalle kunnian, joka Hänelle kuuluu. Tästä johtuen ihmiselle suotiin kaikki tarpeelliset voimat täyttääkseen hänelle varattu kohtalo. Hänellä on ruumis, joka on otettu aineellisesta ja näkymättömästä luomakunnasta samalla kun korkeammalta puoleltaan hän on sukua hengellisille luoduille. Luomakunnan oli tarkoitus palvella ihmistä, ja Jumalan määräämien enkelien valvoa luonnon kehityskulkua hänen hyväkseen. Ihmisen kautta luomakunnalla on pääsy Luojan luo. Täyttääkseen olemisensa tarkoituksen ihmiselle suotiin kaikkien tarpeellisten lisäksi vapaan tahdon lahja. Teodoroksella on syvällisempi käsitys ihmisen vapaudesta kuin hänen aikalaisillaan. Vapaus ei ole hänestä vain pelkkää piittaamattomuutta hyvästä tai pahasta. Eikä se ole niin kuin jotkut Idän isät ajattelivat, esimerkiksi Origenes ja kappadokialaiset, pelkkä muutoksen tai kehittymisen mahdollisuus. Todellinen vapaus on pikemminkin voimaa määrätä itsestään, jota käytetään sopusoinnussa jumalallisen Hengen ohjauksen kanssa. Se on korkeampaa valinnanvapauden ja välttämättömyyden yhteyttä. Erityisen tärkeä on Teodoroksen käsitys rakkaudesta keinona, jolla ihmisen vapaus suhteessa jumalalliseen Henkeen toteutuu. Tästä johtuen vapaus edellyttää kasvua ja kehitystä. Se ei voi tulla täydelliseksi ensimmäisestä. Tässä suhteessa Teodoros on etevämpi kuin Pelagius ja aleksandrialaiset.

2. Alunperin Jumala teki ihmisluonnon kuolevaisuuteen taipuvaiseksi. Tämän kuolevaisuuden seurauksena ihminen on himoihin ja muutoksiin taipuvainen. Teodoros tekee eron luotujen olentojen historian kahden vaiheen (katastasis) välillä: nykyinen vaihe, jossa luodut ovat muutoksen ja kuoleman kohteena, ja tuleva vaihe, jossa kaikki saatetaan muuttumattomuuden ja kuolemattomuuden olotilaan. Jumala osoitti tämän toisen vaiheen alkamisen Poikansa inkarnaatiossa, mutta Hänen tarkoituksensa oli, että ihminen kävisi ensin läpi ensimmäisen vaiheen, jossa hän on ristiriitojen, kiusausten ja kuolevaisuuden alainen. Kuitenkin luomalla siten ihmisen, oli tarkoitus hyväntahtoinen.

a)Tämän epävakaan ja kuolevaisen olotilan tarkoitus oli harjaannuttaa ihmisen tahtoa käyttämällä voimaansa valitsemaan hyvän ja pahan välillä.

b)Ihmisen lankeemukseen nähden, jonka Hän edeltä näki, Jumala yhdisti tottelemattomuuteen varsinaisen kuoleman rangaistuksen, erotukseksi taipuvaisuudesta kuolemaan, saadakseen ihmiset luopumaan synnistä.

c) Ihmisen kuolevaisuuden tila jätti mahdollisuuden ”synnin ruumiille” tulla hävitetyksi hänen ruumiinsa hajoamisen myötä. Jos ihminen olisi tehnyt syntiä kuolemattomana, hänen lankeemuksensa olisi parantamaton. Methodiuksella ja Gregorios Nyssalaisella on jotenkin samankaltainen parannuskeino. Niinpä Aadamille annetun käskyn tarkoitus, ja myöhemmin lain tarkoitus, oli saada aikaan tieto hyvästä ja pahasta, lietsoa syntiä, ja osoittaa ihmiselle hänen kyvyttömyytensä saavuttaa täydellinen vanhurskaus. Ainoastaan kamppailemalla ja tämän epävakaan elämän ristiriitojen kautta ihminen tulisi tuntemaan tarvitsevansa elämän jumalallista periaatetta, joka ilmenisi Kristuksessa, jotta ihminen saavuttaisi todellisen päämääränsä.

Syntiinlankeemus

Teodoros opetti, että ihmisen tottelemattomuus teki taipuvaisuudesta kuolevaisuuteen tosiasian, sillä Jumala ei ollut sanonut uhatessaan ihmistä kuolemalla rangaistuksena tottelemattomuudestaan ”sinusta tulee kuolevainen”, vaan ”sinä kuolet”. Synti sai aikaan kuoleman, kuoleman seuraus oli ihmisen sielun ja ruumiin eroaminen. Niinpä myös maailmankaikkeuden side, joka piti yhdessä luomakunnan näkyvän ja näkymättömän osan, murtui. Synti sai aikaan pääsynsä maailmaan, ja Aadamin jälkeläisissä sama tapaus toistui. Kun jokainen heistä vuorostaan teki syntiä, hänen osakseen tuli kuolema Aadamin tavoin. Varsinaisen kuolevaisuuden lisäseuraamuksena, joka johtui synnistä, oli se, että se lisäsi taipumusta syntiin kiinnittämällä ihmisen ajatukset asioiden nykyiseen tilaan ja hallitsemalla hänen himojaan.

Alkusynti

Yhteenveto edellä esitetyistä Teodoroksen opetuksista osoittaa, ettei hän suonut sijaa perisynti-käsitteelle. Jopa kuolema, joka ”koskee kaikkia ihmisiä”, on nähtävä seurauksena ihmisen omista rikkomuksista, ei Aadamin synnin seurauksena. Teodoroksen teoksen ”Ihmisen perisynnin puolustajia vastaan” katkelmista käy selvästi ilmi hänen asenteensa Augustinuksen ja Jeromen näkökantoja vastaan. Hän vakuuttaa, että Aadam luotiin kuolevaiseksi, ja hän hylkää ajatuksen, että Nooa, Aabraham, Daavid, Mooses, ja muut vanhurskaat olisivat rangaistuksen kohteita Aadamin synnin vuoksi. Sellaista näkemystä hän pitää yhteensopimattomana apostolin sanojen (Room. 2:6) kanssa, että Jumala antaa ihmisille kullekin hänen tekojensa mukaan. Niinpä myös puhuessaan kasteesta hän tekee eron yksilön syntien anteeksiantamisen ja synnittömän tilan välillä, joka on ilmenevä täysin vasta kaikkien asioiden ennalleenasettamisessa, ja hän väittää, että lasten tapauksessa ensin mainittua ei voi ottaa lukuun.

Tällainen opetus teki Teodoroksesta arvokkaan liittolaisen pelagialaisille johtajille, ja vuonna 418 Julianus Eclanumilainen ja hänen ystävänsä yrittivät löytää turvapaikan hänen kanssaan heidän Lännestä karkotuksensa jälkeen. Kohdat, joissa Teodoroksen opetukset muistuttavat Pelagiuksen opetuksia, ovat: hänen väitteensä, että ihminen luotiin kuolevaiseksi; hänen vapaan tahdon korostamisensa; perisynnin kieltäminen ja hänen parannuskeinonsa ihmisen kasvamiseksi tietämyksessä ja kuuliaisuudessa käskyjen ja Jumalan lain noudattamisen kautta. Toisaalta hänen ajatuksensa lunastuksesta on erilainen kuin Pelagiuksen. Sillä Teodoroksen opetuksen mukaan ihmisen alkuperäinen luominen kuolevaiseksi ja muuttuvaiseksi teki hänelle mahdottomaksi saavuttaa olemassaolonsa päämäärä ilman vapautusta, joka tuli Kristuksen kautta. Ja lisäksi, niin kuin on huomattu, Teodoroksen käsitys vapaasta tahdosta on syvällisempi kuin Pelagiuksen, jolle vapaus on tahdon välinpitämättömyyttä hyvää tai pahaa kohtaan.

Krysostomos opetuksessaan ihmisluonnosta osoittaa samaa käytännöllistä mielenlaatua ja mietiskelevän kiinnostuksen puutetta, mikä ilmenee muillakin tahoilla hänen kirjoituksissaan. Tuskin mikään Teodoroksen tunnusomaisista ideoista esiintyy Krysostomoksen ihmisen historian käsittelyssä. Hänen käsityksensä Jumalan kuvasta ihmisessä, joka hänen mielestään sisältyy luomakunnan herruuteen, palauttaa mieleen Diodoroksen ja Teodoroksen. Hän pitää syntiinlankeemusta tuloksena niiden lahjojen kieltämisestä, jotka eivät olleet osa ihmisen luonnollista kokonaisrakennetta. Hän ei myöskään opeta Jumalan kuvan täydellisestä menettämisestä. Hän on samaa mieltä Teodoroksen kanssa vakuuttuneena vapaasta tahdosta ja kieltäessään perisynnin. Mutta molemmissa tapauksissa tämä johtui luultavasti hänen käytännöllisestä mielenlaadustaan sekä hänen yhteydestään siihen Idän ajattelun puoleen, joka vapaata tahtoa korostaessaan ei ollut vielä käsittänyt Origeneen ja Gregorios Nyssalaisen ajatuksia, jotka olivat lähellä Lännen opetuksia perisynnistä. Saarnaajana Krysostomos ymmärsi kaikenlaisen opetuksen vaaran, joka vaikutti vähentävästi ihmisten tahdon vastuun käsittämiseen tai rohkaisemiseen edesvastuuttomuuteen ja velttouteen. Vapaan tahdon kieltäminen merkitsi hyvyydeltä hyveen aseman poisottamista. Paha tahto on kaiken pahan juuri. Hän kieltää sen, että kuolevaisuus olisi synnin syy. Itse asiassa Krysostomos käsittää vähemmän kuin Teodoros ihmisen heikkouden ja hänen kyvyttömyytensä saavuttaa vanhurskaus. Muissa suhteissa Krysostomoksen opetukset osoittavat yhteyksistä myöhempiin pelagiolaisiin. Julianus Eclanumilaiselle osoitetuissa kappaleissa hän hylkää lapsikasteen yhteyden lapsen syntisyyteen, vaikka Augustinus (Julian I:6) selitti kohdan viittaavan varsinaisiin synteihin.

Myös Teodoretos esittää joitakin kohtia Teodoroksen tyypillisestä opetuksesta. Diodoroksen ja Krysostomoksen tavoin hän väittää Jumalan kuvan sisältävän ihmisen herruuden luomakuntaa nähden, ja kaikkien antiokialaisten tavoin hän korostaa ihmisen vapaata tahtoa. Niinpä hän selittää ”vihan astiat” Room. 9:22:ssa sellaisiksi, jotka ovat tulleet niiksi oman valintansa perusteella, ja muiden isien tavoin tulkitsee väärin Room. 8:28, ymmärtäen ”kathá prόthesin” viittaavan ihmisen omaan valintaan. Sanat Room. 7: 15:ssa eivät viittaa välttämättömyyteen, vaan ihmisluonnon heikkouteen. Ihminen ei hyväksy syntiä tai hyvettä luonnollisesta tarpeesta, vaan omasta tahdostaan (Room. 9:21). Teodoretos vielä osoittaa yhteyden antiokialaiseen opetuksen käsitellessään Aadamin synnin seuraamuksia. Teodoroksen tavoin hän uskoo, että Room. 5:12 viittaa Aadamin jälkeläisten varsinaisiin synteihin, jotka kytkevät heidät samaan kuolemanrangaistukseen kuin Aadamin. ”Vanha ihminen” ei tarkoita luontoa, vaan pahaa tahtoa (Room.6:6). Muissa suhteissa Teodoretos on enemmän sopusoinnussa Kirkon opetuksen kanssa.

Antiokialainen käsitys ihmisluonnosta, joka ilmenee kaikkein kehittyneimmässä muodossaan Teodoroksella, pyrkii puhtaaseen teologiseen näkemykseen ihmisen kehityksestä. Sen filosofinen perusta, niin kuin muussakin antiokialaisessa teologiassa, on arestoteliaaninen. Ihmisen suuri vihollinen on pikemminkin kuolevaisuus kuin synti, ja se kietoo hänet heikkouteen ja himojen alaisuuteen. Ihmisen historia on kertomus hänen oman tahtonsa kamppailusta kohti täydellisyyttä, josta voi tulla todellisuutta vain uuden luomisen kautta, ja johdattamalla olemassaolon uudelle tasolle (katastasis), kun tämä kuolevainen ja epävakaa tila tulee muuttumaan tilaksi, joka on kuolematon ja pysyvä. Tässä esityksessä synnin aikaansaama epäjärjestys on ainoastaan toisella sijalla. Synnin seuraamusten laajuutta minimoidaan siihen, nähden, ja synnin uskonnollinen käsitys tahtoo kadota. Näin lunastukselle tulee toisenlainen merkitys kuin se on pyhän Paavalin, pyhän Atanasioksen ja Augustinuksen opetuksissa. Loogisessa yhdenmukaisuudessaan Teodoroksen käsitys ihmisluonnosta ylittää kreikkalaisten isien käsityksen. Mutta se ei onnistu selittämään ihmisen uskonnollisessa tietoisuudessa niitä aineksia, joihin Augustinus antoi täyden ilmaisun.

Kristologia

Antiokialaisten kristologia, joka oli läheisesti yhteydessä heidän käsitykseensä ihmisluonnosta oli merkitykseltään tärkein heidän opetuksensa historiassa. Heidän opetuksellaan on yhteyksiä Antiokian varhaisen kauden silloiseen opetukseen, ja sillä on myös merkittävä yhteys tieteellisen menetelmän suhteen Paavali Samosatalaisen, Lukianuksen, Eusebius Emesalaisen, Eustatiuksen, Diodoroksen, Teodoroksen, Krysostomoksen ja Teodoretoksen välillä.

Tämän tarkastelutavan yleiset piirteet ovat 1. metafyysisen pohdiskelun hylkääminen, 2. huomion kiinnittäminen evankeliumeissa Kristuksen historialliseen kuvaan; 3.eettinen kiinnostus, joka saa heidät puolustamaan todellista moraalista kehitystä Kristuksen ihmisyydessä ja 4. heidän ousia- käsitteensä aristoteliaaninen perusta, jonka he omaksuivat ilmaistakseen erityistä yksilöllistä olemista. Tämä teki heille vaikeaksi kuvitella täydellistä luontoa, joka ei ollut persoonallinen.

Mutta samalla kun näillä kaikilla kirjoittajilla on yhtäläisyyksiä tarkastelumenetelmissä, heidän teologisissa lähtökohdissaan on aikamoisia poikkeavuuksia.

Lukianus Antiokialainen alkaen Paavali Samosatalaisen opetuksista erosi hänestä vakuuttamalla todeksi Origeneen kanssa Logoksen henkilökohtaisen ja ennaltaolevan luonnon, joka oli yhdistynyt ihminen - Jeesuksen kanssa. Myöhempää Antiokian koulua, joka alkoi Diodoroksesta, ilmensi Lukianuksesta poiketen nikealaisen opetuksen hyväksyminen koskien Isän ja Pojan yksiolemuksellisuutta, jonka sijasta Lukianuksella oli luotu, alisteinen Logos. Kuitenkin muissa suhteissa tämä myöhempi koulu, jonka edustajia olivat Diodorus, Teodoros Mopsuestialainen, Krysostomos ja Teodoretos, säilytti edelleen varhaisempien antiokialaisten olennaisimmat piirteet. Diodoros ja Teodoros edustavat tämän opetuksen täydellisemmin kehittynyttä muotoa. Krysostomos on käytännöllisempi ja vähemmän tieteellinen, vaikka hänenkin kohdallaan perustana olevat käsitteet osoittavat antiokialaisen kasvatuksen vaikutusta. Teodoretus kritiikissään Origeneen kirkonkirousta kohtaan osoittaa antiokialaisen lähtökohdan, vaikkakin myöhemmin hän ilmaisee olevansa lähempänä Kyrillos Aleksandrialaista.

Antiokialaisten kristologiseen kielenkäyttöön vaikutti osaksi heidän halunsa välttää ajatus luontojen sekoittumisesta ja osaksi varhaisemman kauden kehittymättömästä teologiasta johtuva perinteellinen kielenkäyttö. Sen on kuitenkin ajateltu osoittavan adoptianistista suuntausta. Niinpä he 1. yleensä puhuivat Jumalasta ”Kristuksessa asuvana” (Eustatios, Diodoros, Teodoros,Teodoretos, Nestorios) kuin ihmiseksitulleesta Jumalasta. 2. He käyttivät ihmisyyteen käsitteitä naόs, oίkos, skené. Nämä termit olivat kuitenkin peräsin Raamatusta (Joh. 2:19; Snl 9:1; Joh. 1:14) ja löytyvät aika ajoin myös Atanasiokselta. 3. He käyttävät kieltä, joka näyttäisi edellyttävän Kristuksessa henkilökohtaisen inhimillisen puolen ja jumalallisen puolen olevan erillisiä (Eustatios, Diodoros, Teodoros, Nestorios, Teodoros). Tällaiselle kielelle löytyy kuitenkin vastaavuuksia Atanasioksella ja kappadokialasilla. 4. He kuitenkin käyttävät rinnatusten näiden ilmausten kanssa persoonattomia ilmauksia osoittamaan ihmisluontoa. 5. He etenevät lähemmäksi Atanasioksen ja Kyrilloksen kieltä jumalallisesta persoonallisesta luonnosta ihmisen ”omaksumisena” (Eustatios, Diodoros, Teodoros, Teodoretos) kuin ihmistä ”kantavana” (Eustatios, Nestorios) tai lopuksi ihmiseksi ”tulemisena”(Eustatios).

Heidän koulutuksensa vaikutuksen lisäksi antiokialaisiin vaikutti laajasti heidän ristiriitansa apollinarismin kanssa, joka sai heidät vakuuttuneiksi Kristuksen omaksuman inhimillisen luonnon todellisuudesta ja täydellisyydestä, korostamaan erityisesti Hänen omaamaansa vapaata tahtoa, ja suojautumaan kaikkia sekaannuksia vastaan, jotka koskivat kahta luontoa tai inhimillisen luonnon muuttumista jumalalliseksi.

Diodoroksen ja Teodoroksen opetukset voidaan tiivistää seuraavasti:

1.Apollinarista vastaan Teodoros perusteli Kristuksen ihmisyyden täydellisyyden ja sen, että hänellä oli inhimillinen sielu ja samoin ihmisruumis. Erityisen tärkeää on hänen väitteensä inhimillisen tahdon vapaudesta Kristuksessa. Koska vapaus ei voi hänen näkemyksensä mukaan olla täysin valmis, siihen liittyy kehittymisprosessi ihmisyydessä eli Paavali Samosatalaisen mukaan ”moraalinen edistyminen”. Lisäksi yhtäpitävästi Teodoroksen käsityksen kanssa kahdesta vaiheesta luotujen älyllisten olentojen historiassa, oli välttämätöntä, että Kristus omaksuisi ihmisyyden muuttuvassa tilassaan, joka oli ruumiillisten heikkouksien ja sielun himojen alainen. Kristus alistui Kiusaajan hyökkäyksille ja kävi läpi moraalisen kamppailun alempien ja ylempien yllykkeiden välillä. Tällä kamppailullaan Hän kuoletti synnin lihassa ja kukisti sen halut. Lisäksi Teodoros myönsi todellisen viattomuuden Kristuksessa ja edistymisen inhimillisessä tiedossa. Samalla tavoin Diodoros selittää, että jumaluus ei suonut Kristuksen ihmisyydelle kaikkea viisautta syntymän hetkellä, vaan vähitellen.

2. Mutta käsityksissään inhimillisen ja jumalallisen luonnon suhteista Diodoroksen ja Teodoroksen opetukset osoittivat pyrkimyksen, joka ilmenee äärimmäisyydessään nestorialaisuudessa. Tässäkin ilmenee antiokialaisten opetuksen perinteinen adoptianismi. Sekä Diodoros että Teodoros tekevät jyrkän eron Kristuksen jumalallisten ja inhimillisten elementtien välillä, ja siten paljastuvat kannattavansa opetusta siitä, että Kristuksella oli kaksi persoonaa. Niin Diodoros erotti Kristuksessa kaksi poikaa: toinen luonnoltaan Jumala, Sana, ja toinen, armosta ihminen, joka oli syntynyt Mariasta. Jumala-Sanan ei ajatella olevan Marian pojan. Häntä voi kuitenkin nimittää ”Daavidin Pojaksi” (katakhrestikoos) Jumala- Sanan temppelin vuoksi, joka tuli Daavidilta, aivan samoin kuin Häntä, joka on Daavidin siementä, voi nimittää ”Jumalan Pojaksi” armosta, ei luonnoltaan. Samalla tavoin Teodoros kieltää, että Jumala syntyi Mariasta, vaikka toisaalla hän vakuuttaa, että Mariaa voidaan kutsua Theotokokseksi ja Anthropotokokseksi (”Jumalankantajaksi” tai ”Ihmisenkantajaksi”), jälkimmäistä luonnollisessa mielessä, edellistä, koska Jumala oli Hänessä, joka syntyi. Kun sanotaan, että ”Sana tuli lihaksi”, tämä on ymmärrettävä vain ulkonäöltään, sillä sana ei muuttunut lihaksi, Molempien kirjoittajien ajatus näissä ilmauksissa on tarkasti varjella käsitystä kahden luonnon sekoittumattomuudesta. Mutta tämän kielteisen päämäärän lisäksi sekä Diotoros että Teodoros ilmaisevat positiivisen pyrkimyksen pitää ihmisluontoa itsenäisen persoonallisuuden omaamana. Tämä sai heidät käsittämään kahden luonnon yhdistymisen armon moraaliseksi yhdistymiseksi (kun taas Kyrillos alkoi käsityksestä Yhdestä Jumalallisesta inkarnoituneesta Persoonasta, ja puolusti hypostaattista yhteyttä.

Teodoros käsittelee yhtymisen luonnetta täydellisimmin kirjoituksessaan ”De Incarnatione”. Hän erottaa kolme jumalallisen asumisen mahdollista muotoa. Ensimmäinen on ”olemuksellisesti” tai ”olentona”. Mutta Raamatussa jumalallisesta asumisesta puhutaan erityisenä pyhien etuoikeutena (3. Moos.26:12; 2.Kor. 6:16). Siksi tämä sulkee pois ”olemuksellisen” asumisen, koska Jumalan ”ousia” tai ”oleminen” ei rajoitu paikkaan. Toinen muoto asumista on Jumalan toiminta tai energia (energeia). Mutta tämä on yhteistä kaikille luoduille asioille. Niin ollen ainoa jäljellä oleva muoto, jossa jumalallinen asuminen on mahdollista, on jumalallisesta suostumuksesta tai tyytyväisyydestä (evdokia), moraalinen yhtyminen, jossa Jumala asuu niissä, jotka miellyttävät Häntä. Kuinka sitten Jumalan yhtyminen ihminen-Kristukseen eroaa Hänen yhteydestään pyhien kanssa? Vastaus on, että Hän asui Kristuksessa kuin Pojassa. Kristus sai koko Hengen armon, kun taas muissa ihmisissä osallistuminen Hengestä oli osittaista. Tämä Kristuksen asuminen alkoi Hänen muotoutumisestaan Neitsyen kohdussa, ja ennalta tietämistä siitä, mitä Kristus olisi. Kasteessaan Kristus edelleen sai lapseksiottamisen armon. Yliluonnollisen syntymänsä seurauksena Hänen erottamaton yhtymisensä Sanan kanssa, ja Hänet Pyhällä Hengellä voitelulla, Kristus paljasti paholaisen vihan ja lannistumattoman hyvän rakkauden. Hänen yhteytensä Sanan kanssa suojeli Häntä ihmisluonnon epävakaisuudelta ja auttoi siirtymään hyveen tasosta toiseen mitä suurimmalla helppoudella. Hän siis osoitti olevansa yhteyden arvoinen, ja tuli meille esimerkiksi ja tieksi, kunnes ylösnousemuksensa ja taivaaseen menemisensä jälkeen Hän paljasti yhteytensä Sanaan lopullisessa täyteydessään.

3.Käsiteltäessä Kristuksen Persoonan yhteyttä Diodoroksen ja Teodoroksen opetus paljastaa tarkkuuden ja loogisen täsmällisyyden puutteen. Kuten on nähty, heillä oli taipumus nähdä kaksi luontoa erillisinä, ja ymmärtää niiden yhteys armon moraalisena yhteytenä. Lisäksi heidän ajatukseensa täydellisestä ihmisluonnosta kytkeytyi käsitys erillisestä ihmispersoonasta. ”Jos erotamme luonnot”, sanoo Teodoros, ”väitämme, että Jumalan, Sanan, luonto on täydellinen, täydellinen myös persoona (prosopon) – sillä ei ole mahdollista puhua erillisestä olemassaolosta (hypostasis), joka on persoonaton – täydellinen koskien myös ihmisluontoa, ja samoin myös persoonaa (prosopon). Mutta kun tarkastelemme noiden kahden yhteyttä, sanomme että on yksi persoona (prosopon). Näin saavutettua yhteyden luonnetta on eräässä Teodoroksen tekstikappaleessa verrattu avioliittoon. Kuten Herra sanoi miehestä ja vaimosta :”He eivät siis enää ole kaksi, he ovat yksi”(Matt. 19:6), niin voidaan sanoa yhteydestä, ettei ole enää kahta persoonaa (prosopon), vaan yksi, luontojen tietenkin pysyessä erillisinä. Toisaalla hän vertaa yhteyttä järjellisen sielun ja lihan yhteyteen ihmisessä. Teodoros käyttää termejä henosis (yhteys) ja synafeia (liittyminen) osoittamaan luontojen yhteyttä. Hän tätä yhteyttä selittäessään käyttää sanontoja, jotka antavat ymmärtää, että Kristuksessa se koostui inhimillisen ja jumalallisen tahdon sopusointuisesta suhteesta. Teodoros kuitenkin oli tietoinen siitä, että hintana opetuksesta kahdesta pojasta saattaisi olla häntä vastaan nouseminen, ja hän hylkäsi sen. ”Pojan”, hän sanoi, ”aivan oikein tunnustetaan olevan yksi, koska eron pitäisi välttämättömyydestä säilyä, ja persoonien (prosopon), yhteyttä pitäisi varjella keskeytyksettä. Samalla tavoin Diodoros hylkää syytöksen opetuksesta kahdesta pojasta sanomalla, ettei hän vakuuta, että Daavidilla on kaksi poikaa eikä, että Jumalalla on kaksi Poikaa olemukseltaan, vaan että Hänessä asui Jumalan Sana, joka oli lähtöisin Daavidin siemenestä.

Teodoroksella on kosketuskohtia mystiseen teologiaan hänen korostaessaan rakkautta, joka saattaa Kristuksen ihmisyyden sopusointuun Sanan kanssa. ”Jeesus-ihmisen ajatus ja tahtomus olivat kohtien sisältö, ja Logoksen ajatus ja tahtomus muoto, joissa Jeesuksen mieli varsinaisesti ilmeni Logoksen kautta. Vaikkakin sopusoinnussa vapausteoriansa kanssa, hän esitti tämän määrittelyn pelkkänä Logoksen vaikutuksena.

4. Sekä Diodoros että Teodoros vakuuttavat ihminen - Kristuksen saaman poikuuden ainutlaatuista etuoikeutta ja luonnetta. He molemmat käyttävät kastesanoja ”Tämä on minun rakas Poikani, johon minä olen mielistynyt” Kristukseen, eikä Sanaan. Nimikettä ”Poika” käytetään sekä Jumalasta, Sanasta että Hänen omaksumastaan luonnosta siksi, että se on yhteydessä Häneen. Seurauksena yhteydestä Sanan ja Hänen lapseksi ottamansa Pojan kanssa, ihminen- Kristus jakaa jumalanpalveluksen, joka uhrataan Sanalle. ”Palvomme purppuraa”, sanoo Diodoros, ”Hänen takiaan, joka on siihen pukeutunut, ja temppeliä Hänen vuokseen, joka asuu siinä; palvelemisen muotoa Jumalan muotona; Karitsaa ylimmäisen papin vuoksi; Häntä, joka omaksui, Hänen vuokseen, joka omaksui Hänet; Häntä joka sai hahmonsa Neitseestä kaikkien Luojan takia. Näin tunnustamalla suoritamme yhtä jumalanpalvelusta.

Tämä Diodoroksen ja Teodoroksen opetus, joka ilmeisesti vältti kritiikin heidän elinaikanaan, sai julkista huonomaineisuutta Nestorioksen, Konstantinopolin patriarkan, kautta. Nestorios pelkästään kansantajuisti opettajansa Teodoroksen opetusta osoittamatta samaa perussyvällistä käsittelytapaa. Nestorianismin todellinen lähde kristologisena järjestelmänä on Teodoros.

Kolme muutakin antiokialaisen kristologian edustajaa on tarpeellista mainita.

Eustatius Antiokialainen on tärkeä yhdysside varhaisemman ja myöhemmän koulun välillä. Hänen teoksistaan ilmenee joitakin tyypillisiä antiokialaisia piirteitä. Hän kertoo Kristuksen todellisesta inhimillisestä kehityksestä ja puhuu inhimillisestä luonnosta Jumaluuden temppelinä. Jumalallinen luonto on erillään inhimillisen luonnon kokemuksista. Jälkimmäinen yksinomaan voideltiin ja kirkastettiin. Edelleen hän antaa ymmärtää, että Kristus sai jumalalliset lahjat ja armon vähitellen. Myöhempien antiokialaisten tavoin hän sanoo, että ”jumaluus ja ihmisyys pysyivät hänessä erillään ja yksittäin, eivätkä muodostaneet elävää yhteyttä”. Kuitenkin Eustatius vakuuttaa läheistä yhteyttä Kristuksen ihmisyyden ja Logoksen välillä. ”Hän on Jumala luonnoltaan, kuitenkin Hän tuli ihmiseksi naisesta, Hänet jopa muotoiltiin Neitseen kohdussa”.

Krysostomos lähestyy kristologisia kysymyksiä pikemminkin käytännöllisesti kuin pohdiskellen. Kaikkien muiden antiokialaisten tavoin hän painottaa Kristuksen ihmisyyden täydellisyyttä. Kristus jakoi meidän kuolevaisen luontomme, mutta ilman syntiä, ja hän oli inhimillisten fyysisten tarpeiden alainen, inhimillisten tunteiden alainen ja ihmisyytemme kärsimysten alainen. Hän ilmentää tyypillistä antiokialaista henkeä vakuuttaessaan, että Kristus teki kaiken, mitä teki, ihmisten tavalla, ei vain opettaakseen ihmiseksitulemisensa todellisuutta, vaan inhimillisen hyveen esikuvana ja ihanteena. Mutta Teodoroksen ajatus, että ihmisluonto vähitellen muotoutui Sanan vaikutuksesta, ei saa sijaa hänen opetuksessaan. Krysostomos osoittaa myös merkkejä antiokialaisesta vaikutuksesta käsitellessään kahden luonnon yhteyttä. Hän hylkää ajatuksen, että inkarnaatio olisi aiheuttanut joitakin muutoksia Jumaluuden asemassa, ja että Logos laskeutui Kristuksen lihaan. Hän selittää Kristuksen nöyryytyksen (Fil. 2:8) mielen nöyrtymisenä. Lisäksi hän erottaa antiokialaiseen tapaan ihmisyyden kokemukset Jumaluuden kokemuksista, ja Eustatiuksen tavoin hän selittää, että ihmisyys eikä Jumaluus voideltiin ja korotettiin. Ja lopuksi hän puhuu ihmisyydestä Sanan temppelinä. Toisaalta hän vahvistaa kahden luonnon yhteyden ja selittää tekstikatkelmat, jotka väittävät Kristuksen riippuvuutta Isästä, mukautuvuuden kielenä. Mutta hän ei missään selvästi selitä kahden luonnon yhteyden luonnetta, ja paljon edellä olevasta kielestä lainattuna puoltaa pelkästään eettistä yhteyttä ja dynaamista suhdetta kuin täyttä persoonallista yhteyttä. Tosiasiassa Krysostomoksen kristologia ilmenee luonteeltaan kehittymättömänä. Hän tyytyy asettamaan vierekkäin vahvistuksen kahdesta luonnosta ja vakuutuksen niiden yhteydestä. Vaikka hän jossain määrin on yhtä mieltä antiokialaisesta näkemyksestä, täydellisemmin kehittyneitä koulun johtopäätöksiä hänen tapauksessaan hillitsi hänen oma taipumuksensa ja Kirkon opetusten muiden muotojen vaikutus häneen.

Teodoretos on välittäjäasemassa aikansa kristologisissa erimielisyyksissä. Kyrilloksen anateeman Nestoriosta vastaan ilmestyessä hän julkaisi vastakirjoituksen, jossa hän syytti Kyrillosta apollinarismista. Tässä kirjoituksessa hän ilmentää samaa pyrkimystä korostaa kahden luonnon erillisyyttä, mikä on tyypillistä Teodorokselle ja Diodorokselle, ja samanlaista kykenemättömyyttä käsittää luontokokonaisuutta, joka ole persoonallinen. Hän kieltää, että Jumala- Sana oli luonnollisesti (fysei) hedelmöittynyt Neitseestä, ja pitää parempana sanoa, että ”hän muodosti itselleen temppelin Neitsyen kohtuun, ja oli sen kanssa, joka oli muodostanut ja synnyttänyt”. Samalla hän väittää, ettei ihmisyyden heikkous voi kuulua Jumalalle -Sanalle. Ja vielä: Kristus (ts. Sana) ei ollut se, joka kärsi, vaan Jumalan omaksunut ihminen. Joka tapauksessa hän väittää, että ”palvelijan hahmon” voi tunnustaa olevan Jumala ”Jumalan muodon johdosta”. ”Yksimielisyyden Kaava” (v.433 jKr.), jolla Kyrilloksen erot antiokialaisiin tasoitettiin, on luultavasti Teodoroksen työtä, ja merkitsee lähentymistä kahden näkökulman välillä. Kyrilloksen lausuman ”Jumalan, Sanan, yksi ihmiseksi tullut luonto” sijasta se puhuu kahden luonnon sekoittumattomasta yhtymisestä. Samanaikaisesti se hyväksyy ilmaisun teotόkos sitä huolellisesti selvittäessään.

Erastines- kirjoituksessaan (kirjoitettu v.447) Teodoretos esiintuo ajatuksen communicatio idiomatum´ista, jumaluuden ja ihmisyyden yhteisvaikutuksesta Jeesuksen persoonassa tavalla, joka on miltei sopusoinnussa Kirkon myöhemmän teologian kanssa. Vaikka ei voi sanoa kuuluvaksi toiselle luonnolle sitä, mikä kuuluu toiselle, voi sanoa kuuluvan Yhdelle Persoonalle sen, mikä on asiaankuuluvaa kummallekin. Teodoretos ei missään mene niin pitkälle kuin Teodoros, vakuuttaessaan todeksi, että luontojen yhtyminen oli moraalinen yhtyminen. Hän pysyy kannassaan, että Kristuksessa oli vain yksi jakamaton persoona, vaikka Hän ei missään mainitse yhdestä hypostasista tai missään käytä Kyrilloksen ilmaisua ”hypostaattinen yhteys”. Lopulta Kalkedonin kirkolliskokouksessa Teodoretos hyväksyi ortodoksisen uskontunnustuksen.

Teodoretos pysyi kannassaan, että Kristus omaksui muuttuvaisen ihmisluonnon, joka oli inhimillisten himojen alainen, vaikka se pysyikin vapaana synnistä. Hän koki kiusaukset, jotka heräsivät luonnollisesta ruokahalusta, mutta ei synnillisistä liikehdinnöistä, joita ne yleensä herättävät.Teodoretos lisäksi myönsi todellisen inhimillisen tietämättömyyden Kristuksessa, ja kehittymisen tiedon suhteen ”kun hänessä asuva Jumaluus ilmoitti sen”. Hän myös väittää, että Kristus saavutti täydellisyyden hyveen ponnisteluin, ja oppi kuuliaisuutta kokemuksesta, ”vaikka ennen kokemuksiaan Hän oli siitä tietämätön”. Näissä lausumissa näkyy todellinen antiokialainen henki, vaikka Teodoretos on hyvin kaukana Teodoroksen vieläkin enemmän äärimmäisyyksiin menevistä johtopäätöksistä.

Antiokialaisten kristologia oli tulosta osaksi heidän kasvatuksestaan, osaksi apollinarismin vastustamisesta. Raamatun historiallinen tutkimus ja heidän korkea käsityksensä, erityisesti Teodoroksen, ihmisluonnon arvokkuudesta ja kohtalosta johtivat heidät korostamaan Herran ihmisyyttä täysimmässä laajuudessaan. Heidän ajatuksensa ihmisen vapaasta tahdosta ja moraalisesta kehityksestä pakotti heidät vastustamaan kaikkea opetusta, joka heikensi Herramme inhimillisten kokemusten todellisuutta ja pyrkivät apollinarismin tavoin ymmärtämään Hänen ihmisyytensä näennäisenä. Aleksandrialainen koulu toisaalta aloitti Kristuksen persoonan jumalallisesta puolesta. Totta oli, että Jumala itse ilmoitettiin Kristuksessa, mitä Atanasioksen päivistä painotettiin aleksandrialaisessa opetuksessa. Tästä johtuen Kyrillos Aleksandrialainen joutui painottamaan Ihmiseksitulleen Sanan yhteyttä. Kristuksen ihmisyys ei kuulu Hänelle. Ei ole kysymys yksilöllisen ja itsenäisen ihmisen ihmisyydestä, vaan Jumalan - Sanan. Inhimillinen puoli oli alistettu jumalalliselle. Sana otti inhimillisen luonnon Jumalallisen Persoonansa yhteyteen, joka pysyi yhtenä ja samana ennen inkarnaatiota kuin sen jälkeenkin. Antiokialaiset eivät olleet kohdanneet selvästi ongelmaa sellaisena kuin se ilmeni Kyrillos Jerusalemilaiselle. He olivat vakuuttuneita kahden luonnon eheydestä, ja he tunnustivat niiden sanoinkuvaamattoman yhteytensä. Mutta tämän yhteyden luonnetta ja kahden luonnon tarkkaa suhdetta he eivät olleet pohtineet. Tästä aiheutui Teodoroksen ilmeisen epäjohdonmukainen lausunto, että ihmisyys on persoonallinen, kuitenkin Kristuksen ollessa yksi Persoona.

Paljon sekaannusta Kyrilloksen ja antiokialaisten välillä aiheutti tuohon aikaan opin kehittymätön tila, ja koska ei ollut selkeää määritelmää sanoista ”prosopon” (persoona) ja hypostasis (hypostasis) sekä fysis (luonto). Eikä luontojen yhteyttä oltu selkeästi määritelty. Varhaisemmat kirjoittajat olivat käyttäneet välinpitämättömästi ilmaisuja ”sekoitus” (miksis), sekoittuminen (krasis), yhteenliittyminen (henoosis) ja yhteys (synáfeia) tätä yhteyttä määritelemään.

Antiokialaiset perinteisestä tavasta johtuen omistivat kullekin luonnolle sellaista, mikä sille sopi, sen pysyessä itsenäisenä. Toisaalta Kyrillos alisti kaiken persoonalliselle kohteelle, joka on Sana. Vastakkain saatettuna molemmat ajattelun koulut hyväksyivät Persoonan ykseyden, ja molemmat tunnustivat kahden luonnon kokonaisuuden ja erillisyyden. Niiden välistä eroa kasvatti väärinymmärrys ja sanasota.

Diororoksen, Teodoroksen ja Nestorioksen varomaton kielenkäyttö epäilemättä on suuressa määrin tästä vastuussa, mutta Kyrilloksen ja antiokialaisten hyväksymä ”Yksimielisyyden Kaava” paljastaa näiden kahden kristologian perustana olevan yhtäpitävyyden. Antiokialaiset hyväksyivät ja selittivät sanan ”teotokos”, kahden luonnon yhteys vahvistettiin, ja Kyrilloksen väärinymmärretyt ilmaisut ”luonnollinen yhteys”, ”persoonallinen yhteys” ja ”Jumalan-Sanan yksi lihaksitullut luonto” poistettiin.

Kyrilloksen vahvistaessa teologian elintärkeän totuuden – sen, että Hän, joka omaksui ihmisluonnon, oli persoonallisesti Jumala, ja otti ihmisluonnon elävään yhteyteen itsensä kanssa- on oikeutettua ylläpitää antiokialaisten näkökantaa tärkeänä puolustettaessa Kristuksen inhimillisten kokemusten todellisuutta ja täydellisyyttä. Se oli suuriarvoinen vastalause lähes doketistista pyrkimystä vastaan, joka oli jo ilmennyt apollonarismissa, joka oli piilevänä aleksandrialaisessa teologiassa, jopa Atanasioksellakin, ja joka uudelleen ilmeni monofysitismissä. Jos Kirkko olisi kyennyt voittamaan viimeksi mainitun, se olisi ollut suurelta osin siitä johtuvaa, mitä oli opittu antiokialaisten opetuksesta.

Kristuksen toiminta

Teodoros ainoana antiokialaisista isistä kehitteli erillisen näkemyksen Kristuksen toiminnasta. Hänen näkemyksensä ihmisluonnosta ja synnistä saivat hänet huomaamaan Kristuksen työn keskeisen merkityksen, ei niinkään Hänen kuolemastaan kuin ylösnousemuksestaan. Inkarnaation tarkoitus oli paremminkin ihmisyyden täydellistäminen kuin sen ennalleen palauttaminen. Kristus on uusi luominen, joka paljastaa Jumalan suunnitelman lopullisessa täyteydessään. Hänessä käy ilmi se Jumalan kuva, jonka ihmisen oli tarkoitus saavuttaa, mutta jonka saavuttamisessa hän epäonnistui. Kristuksen työ ei ollut vain saattaa ennalleen maailmankaikkeuden rikkoutunut järjestys ja paljastaa ihmiselle hänen todellinen paikkansa luomakunnan päänä, vaan aloittaa uusi vaihe ihmisen elämässä, jossa hän olisi vapaa kaikesta hänen nykyisen tilansa muuttuvuudesta ja kuolevaisuudesta. Hänen kamppailunsa ja voittonsa seurauksena, täydennettynä Hänen vapaan tahtonsa ponnistuksilla ja sen kautta, että yhdistyi Sanaan, Kristus voitti ihmisluonnon muuttuvuuden, joka ristiinnaulittiin Hänen kanssaan ja nousi ylös kuolleista Hänen kanssaan. (Room. 6:6). Pelastus, jonka Hän hankki ihmisille, on jo potentiaalisesti heidän, vaikka vasta tulevaisuudessa se astuu voimaan.

Laiminlyönnit tässä esityksessä ovat huomattavat. Syyllisyyden ja vastuullisuuden käsitteet sekä ajatus Kristuksen kuolemasta sovintouhrina puuttuvat. Kuolema on vain välttämätön vaihe, jonka kautta Kristus kulkee ylösnousemukseen, ja aloittaa ihmisen kehittymisen korkeamman ja viimeisen vaiheen. Inkarnaation tarpeellisuus ei perustu syntiinlankeemukseen, vaan yleiseen käsitykseen jumalallisesta tarkoituksesta ihmisen osalle, joka vaati, että hänet tulisi vapauttaa nykyisestä kuolevaisuuden tilastaan. Tässä opetuksessa on yhtymäkohtia Irenaeuksen, Atanasioksen ja kappadokialaisten opetukseen, erityisesti kuoleman ja kuolevaisuuden painottamisessa. Mutta emme tapaa Teodoroksella sitä voimakasta kiinnostusta Kristuksen työn lunastavaan puoleen, joka on tyypillistä Atanasioksella, ja syvempää opetusta kuolemasta, jota hän ja muut isät esittävät.Lisäksi Teodoroksen vapaan tahdon painottaminen saa hänet selittämään ei niinkään ”Jumalan ihmiseksitulemisen kaikenpuolista todellisuutta” kuin ”Kristuksen persoonan inhimillisen puolen vapauden todellisuutta”. Kristuksen toiminnan tarkoitus oli paljastaa ihmisluonnon kehittyminen täydellisyydessään. Ja tässä kehityksessä syntien anteeksiantamisen ajatus ja armon työ on alistettu moraalisten ponnistelujen tarpeellisuudelle

Krysostomos ja Teodoretos ovat paljon lähempänä Kirkon yleistä traditiota opetuksessaan Kristuksen työstä. Käsitys Kristuksesta ihmisluonnon ”ensihedelmänä”, joka pyhittyy Hänessä, ilmenee heidän Raamatun selityksistään. Mutta se ei ollut luonteenomaista antiokialaisille. Tyypillisempää antiokialaiselle opetukselle oli Krysostomoksen kuvassa Kristuksesta, inhimillisten hyveiden alkuperäisenä esikuvana ja ihanteena, paljastaa, mikä oli Hänen ihmiselämänsä ja kokemustensa tarkoitus. Käsityksissään sovitusuhrista Krysostomos ja Teodoretos heijastelevat heidän aikansa silloista opetusta, toisin sanoen Saatanan huijaamista, Kristuksen taistelua hänen kanssaan ja hänen herruutensa yli ihmiskunnan kukistamista. Mutta ne eivät paljasta mitään antiokialaisista käsityskannoista. Sama pitää paikkansa ajatukseen, joka löytyy Teodoretokselta, että Kristus maksoi velan ja kesti rangaistuksen meidän syntiemme vuoksi. Krysostomos painottaessaan ylösnousemuksen merkitystä ei Teodoroksen tavoin tee siitä Kristuksen työn keskeisintä kohtaa.

Kristuksen pelastustyö

Sekä Teodoros että Krysostomos pyrkivät saattamaan sopusointuun ihmisen vapaan tahdon Jumalan ennaltamääräämisen kanssa. Molemmat hylkäsivät ajatuksen ehdottomasta ennaltamääräämisestä ehdollisen ennaltamääräämisen hyväksi. Jumalan tarkoitus, sanoo Teodoros, on alistettu ihmisen vapaalle tahdolle. Molemmat myös katsoivat Jumalan ihmisiä koskevan ikuisen valinnan perustuvan Hänen ennalta tietämiseensä siitä, mitä he tulisivat olemaan.

Käsitellessään ihmisen pelastuksen omaksumista, antiokialaiset ihmisluontoa koskevien näkemystensä vuoksi, epäonnistuivat tekemään oikeutta pyhän Paavalin käsitykselle vanhurskautumisesta yksin armosta. Vaikka Teodoros kieltää, että ihminen voisi tulla vanhurskaaksi teoista, kuitenkin yksilön aloitteella on tärkeä paikka hänen käsityksessään, että usko kuuluu siihen vain sivuajatuksena. Lisäksi usko, josta hän puhuu, on luonteeltaan erilaista kuin pyhän Paavalin, ja suuntautuu pikemminkin tulevaan ylösnousemuselämään, jota ihminen elää jo nyt, Kristukseen liittymisensä kautta, vain toiveena. Krysostomoksen käsittelytapa on käytännöllinen. Joissakin tekstikatkelmissa hän painottaa tahdon toimintaa, jolla ihminen kääntyy pois pahasta ja kallistuu hyvään, ja muissa hän puolustaa uskon tärkeyttä, kaikkia armon ominaisuuksina. Mutta nämä kaksi ajatusta eivät selvästi ole yhteydessä toisiinsa.

Edellä sanotusta ilmenee, että antiokialaisten asenne kysymykseen armon ja vapaan tahdon suhteesta muistuttaa semipelagialaista. Sekä Teodoroksen että Krysostomoksen opetuksessa aloite on yksilön tahdossa, vaikkakin molemmat vakuuttavat armon tarpeellisuutta.

Sakramentit

Antiokialaiset isät eivät muodollisesti käsittele sakramentteja. He hyväksyvät perinteisen Kirkon opetuksen ja käytännön, ja myöntävät sakramenttien todellisen arvon hengellisen elämän edistämisessä. Teodoroksen mukaan kasteessa ihminen vastaanottaa Kristuksen yhteyden armon Hengen kautta ja vakuutuksen kuolemattomuudesta, johon hänet johdetaan osallistumaan tuonpuoleisessa Kristuksen kanssa.

Puhuessaan Eukaristiasta Teodoros ja Krysostomos käyttävät oman aikansa silloista kieltä. Niin Teodoros kommentoidessaan Matt. 26:26:ta, puhuu Ehtoollisen asettamisesta sanoin, jotka palauttavat mieleen Kyrillos Jerusalemilaisen kielenkäytön, ja soo, että Kristus opettaa meitä, ettei tule ajatella vain sen luontoa, joka on edessämme, vaan pitää sitä, sitten kun asetussanat on lausuttu, lihaksi ja vereksi muuttuneena. Selityksessään koskien 1. Kor. 10:5 hän kuitenkin puhuu muutoksesta hengellisenä.

Krysostomos käyttää kansanomaisen hartauden tunnepitoista ja kaunopuheista kieltä, ja menee paljon pitemmälle vahvistaessaan ainesten muuttumisen. Mutta kaksi kaikkein tyypillisintä palvelusta antiokialaiselle katsantokannalle Eukaristia- opista löytyy Nestorioksen ja Teodoretoksen kirjoituksista. Molemmat kirjoittajat lähestyvät aihetta kristologisen keskustelun yhteydessä. Vastauksessaan Kyrillos Aleksandrialaiselle, joka oli vakuuttanut, että Eukaristiassa annettu Kristuksen liha on ”elämänantava” yhteytensä Sanaan nojalla, Nestorius väittää, että tämä näkemys tähtää apollinarianismin kahden luonnon sekoittamiseen. Hän on ihastunut pyhän Johanneksen ja pyhän Paavalin kielenkäyttöön, ja tähdentää, että puhuttaessa ”syötävästä” on kyse ”lihasta” eikä Jumaluudesta. Kristus sanoi, ”Tämä on minun lihani” eikä ”Tämä on minun Jumaluuteni”. Pyhä Paavali puhuu siitä, mikä syödään ”leipänä” ja Nestorius lisää, että se on ”leipä, jonka antityyppi on ruumis”. Eukaristia on Herran kuoleman ”muisto”, toisin sanoen ”Ihmisen Pojan”(ei Sanan). Nämä lausumat saivat Kyrilloksen syyttämään Nestosiusta sakramentin voiman kieltämisestä, ja sen tekemisestä pelkästään ihmisen kuoleman muistamiseksi. Mutta luultavasti Kyrilloksen ja Nestoriuksen todellinen ero mitä tulee sakramentin luonteeseen ja tehoon oli vähäisempi kuin Kyrillos myöntää, ja johtui pikemminkin heidän kristologisista toteamuksistaan. Nestoriuksen saarnassa Hepr. 3:1:stä on hieno tunnustus Eukaristian uskonnollisesta arvosta.

Tärkeämpi on Teodoretoksen kannatus. Teoksessan Eranistes, jossa hän väittelee monofysiittisen vastustajan kanssa, hän esittää rinnastuksena Eukaristiasta osoittamaan, että kaksi luontoa Kristuksessa eivät ole sekoittuneet. Ainesten yleisistä nimistä Kristuksen Ruumiin ”tyyppeinä” tai ”symboleina” ortodoksinen kiistelevä osapuoli on sitä mieltä, että Kristuksella on yhä todellinen ruumis. Monofysiittinen vastustaja puuttuu peliin vastaväitteellä, että juuri kuten aineksetkin avuksihuutamisen jälkeen kokevat muutoksen, niin Herran ruumiskin jumalalliseen yhtymisensä jälkeen muuttuu jumalalliseksi olemukseksi. Tämän ortodoksinen puhuja kieltää. ”Ei pyhittämisensä jälkeenkään mystiset symbolit menetä omaa luonnettaan; ne säilyttävät aikaisemman olemuksensa, hahmonsa ja muotonsa. Ne ovat näkyviä, kosketeltavia niin kuin aikaisemminkin. Mutta niitä on pidettävä sellaisina, mitä niistä on tullut ja uskottava niiden olevan sellaisia, ja palvottava niitä sellaisina kuin niiden uskotaan olevan”. Ja hän lisäksi sanoo, että ”Kristus arvosti näkyviä symboleja ruumiin ja veren nimityksillä, ei siksi että Hän oli muuttanut niiden luonnon, vaan siksi, että hän oli lisännyt armon niiden luontoon”. Tässä esityksessä Teodoretus esittää Eukaristiasta näkemyksen, jota kutsuttiin ”difysiittiseksi”, ja joka säilyttäessään Eukaristian ulkoisten ja sisäisten osien todellisuuden ja varjelee niiltä ainesten muuntumisen teorioilta, jotka 4. vuosisadalta eteenpäin voittivat alaa Idän kirkossa. Teodoretoksen mukaan muuttuminen on armon aluetta, ei luonnon aluetta.

Eskatologia

Antiokialainen käsitys ihmisen historiasta ja Kristuksen työstä huipentuu, niin kuin on nähty, kuolemattomuuden toiveeseen. Sen vuoksi antiokialaiset olivat syvästi kiinnostuneita lopunajan tapahtumista, eskatologiasta. Ef. 1:10:stä Teodoros teki johtopäätelmän, että kaikki ihmiset ja kaikki järjelliset luodut luottavat Kristukseen ja saavuttavat täydellisen sopusoinnun. Diodoroksen ja Teodoroksen eskatologinen opetus ovat yksi niistä harvoista yksimielisyyden kohdista heidän ja Origeneen välillä. Sekä Diododors että Teodoros, Origeneen tavoin, ilmaisevat toiveen, että vaikka pahat tulevat oikeutetusti kärsimään syntiensä vuoksi, tämä kärsimys ei ole ikuinen. Diodoros vastustaa ajatusta, että pahojen rangaistus olisi ikuinen sillä perusteella, että se muuttaisi hyödyttömäksi heille varatun kuolemattomuuden. Jumala palkitsee hyvän enemmän kuin ansaitsee. Niinpä Hänen armonsakin ylittää rangaistuksen velan, joka pahojen on maksettava. Samoin Teodoros kysyy, mitä hyötyä pahoille olisi ylösnousemuksesta, jos heidän rangaistuksensa olisi loppumaton. Kun pahat on saatettu rangaistuksen kautta ymmärtämään synnin pahuus ja Jumalan pelko, he lopulta tulevat nauttimaan Hänen jalomielisyydestään. Sellaiset tekstit kuin Matt.5:26 ja Luuk. 12: 47 – 48 innostivat häntätoiveeseen, että rangaistuksen täysi velka voidaan maksaa, ja pahat lopulta vapautetaan.

Antiokian koulun myöhemmät vaiheet

Nestorialaisuuden tuomitseminen Kirkon taholta 431 oli kohtalokasta Antiokian koulun kehitykselle ja sen suurten edustajien maineelle. Marius Mercator n. v. 431 väittää, että todellinen pelagianismin luoja on Teodoros ja kiinnitti myöhemmin huomiota hänen opetuksensa nestorialaisiin pyrkimysiin. Teodoroksen kirjoitusten nestorialainen käyttö lisäsi edelleen tätä antipatiaa. Rabbula, Edessan piispa, ja myöhemmin Kyrillos Aleksandrialainen tuomitsivat suuren antiokialaisen ja hänen edeltäjänsä Diodoroksen opetukset. Kuudennella vuosisadalla keskellä monofysiittistä riitaa, keisari Justinianus antoi ”Kolmen kappaleen ediktin” (544), jossa tuomittiin Teodoroksen kirjoitukset, Teodoretoksen tutkielmat Kyrillosta vastaan ja Ibaksen kirje Marikselle, ja viides yleinen kirkolliskokous toisti tuomion 553, joka kohtalon ironiasta tuomitsi myös Origeneen, kilpailevan Aleksandrian koulun edustajan, kirjoitukset. Sama kirkolliskokous samoin tuomitsi Teodoroksen Raamatun selitysmenetelmät. Mutta nestorialaisuuden lainsuojattomuuden ollessa kohtalokasta Antiokian koululle ja johtaen sen tuhoon, sen opetusta jatkettiin nestorialaisen vaikutuksen alla Edessan ja Nisibian kouluissa. Ibas, Edessan koulun johtaja (k.457) käänsi Diodoroksen ja Teodoroksen teokset syyriaksi, ja kun koulu Edessassa lopulta lakkasi vuonna 489 keisari Zenonin tuomitessa nestorialaisuuden lainsuojattomaksi, pakolaiset saivat turvapaikan Nisibiksen koulussa, jonka Barsumas oli perustanut. Täällä Raamatun tutkimus, jolle antiokialaiset olivat antaneet niin suuren kimmokkeen, uudistettiin. Teodoroksen muistoa pidettiin suuressa kunniassa, ja myöhemmin häntä pidettiin esimerkillisenä ”Selittäjänä” Itä-Syyrian kristittyjen keskuudessa. Näissä kouluissa Aristoteleen opiskelua, perintönä Antiokian koulusta, jatkettiin, ja Itä- Syyrian kirkko välitti sen myöhempinä aikoina muhamettilaisille, joiden tuomana se levisi takaisin Eurooppaan muslimikulttuurin aikoihin. Lopulta nämä Itä-Syyrian kristityt tulivat lähetystoiminnan laajan kentän keskukseksi Kauko-Idässä, ulottuen jopa Intiaan ja Kiinaan.

Kreikan valtakunnassa, vaikka Diodoroksen ja Teodoroksen maine hämärtyikin erimielisyyksien takia, jotka kerääntyivät heidän muistonsa ympärille, antiokialainen Raamatunselitys jatkui, ja sillä oli suuri vaikutus Krysostomoksen teosten välityksellä, joiden ortodoksisuus ei ollut altistunut hyökkäyksille, joita oli suunnattu muita koulun jäseniä kohtaan. Isidoros, Nilus ja Viktor Antiokialainen ottivat Krysostomoksen oppaakseen kirjoittamilleen kommentaareille, kreikkalaisten katenistien ja kommentaattoreiden pitkän linjan 6. vuosisadalta aina 1. vuosisadalle osoittaessa suuren velkansa antiokialaisille kommentaattoreille. Lännessäkin tunnistettiin heidän vaikutuksensa. Jeromella on kohtia yhteyksistä koulun kanssa ja sen Raamatun selitys vaikutti häneen. Kassianus, Johannes Krysostomoksen oppilas jatkoi opettajansa opetusta Gallian kirkossa.

Erimielisyydet ”Kolmesta kappaleesta” herättivät kiinnostusta Teodoroksen kirjoituksiin ja luultavasti tähän jaksoon osuu ainakin latinankieliset käännökset joistakin Teodoroksen kommentaareista pyhästä Paavalista, jotka ohimenevästi kulkivat pyhän Ambrosiuksen nimellä varmistamalla paikkansa myöhempien läntisten kokoomateosten laatijoiden teoksissa. Kaksi muuta kuuluisaa lännessä tuotettua teosta osoittavat Teodoroksen opetuksen vaikutusta. Ensimmäinen on Junilius Africanuksen (n. 550) ”Instituta regularia”, johdanto Raamatun tutkimukseen, niin kuin kirjoittaja kertoo, juontaa Paavali Nisibeläisestä, ja joka toisintaa kaikki Teodoroksen Raamatun selityksen periaatteet samoin kuin hänen opillisen opetuksensa. Tämä Juniliuksen, myöhemmällä iällään piispaksi tulleen, teos, oli laajalti suosittu lännessä. Kassiodoruksen ”Institutione Divinarum literarum” muutamia vuosia myöhemmin osoittaa samanlaista yhteyttä Itä-Syyrian kouluihin, ja osoittaa Antiokiasta peräisin olevien menetelmien ja periaatteiden vaikutusta.

Antiokialaisten opillinen vaikutuskaan ei ollut vaikuttamatta lännessä. Kuten on jo osoitettu, Teodoros oli yhteyksissä myöhempinä vuosinaan useisiin pelagialaisiin johtajiin. Julianus Eclanumilainen, näistä yksi kaikkein huomattavimmista, oli Teodoroksen kirjoitusten ihailija, kun taas toinen, diakoni Anianuksen on sanottu olleen joidenkin Krysostomoksen saarnojen kääntäjä, pitäen kohteenaan Krysostomosta miellyttääkseen, syytä ihmisen vapaaseen tahtoon. Leporiuksen, marseillelaisen luostarin munkin, josta Kassianus ja pelagialaiset puhuvat, kristologisesta opetuksesta käy ilmi monia kohtia yhteydestä Teodorokseen. Pohjois- Afrikassa 6. vuosisadalla keskellä sanasotaa ”Kolmesta kappaleesta”, Teodoroksen teokset löysivät monia puolustajia, ja Facundus Hermianelaisen kieli on opettanut ajattelemaan, että ne ovat olleet jo käännetty latinaksi. Ja vielä: espanjalaiset adoptianistit ilmentävät läheistä samankaltaisuutta kristologiassaan Teodoroksen kanssa.

Yhteenvetona voidaan sanoa, että antiokialaisen koulun pysyvä palvelus on sen pyrkimys oikaista yksipuolinen näkemys ilmoituksen osatekijöistä ja menetelmistä. Tunneperäisiin, mystisiin uskontoihin, joilla oli pyrkimys kadottaa inhimillinen aines Jumalalliseen, joko haltioitumiseen tai Kristuksen Persoonaan, tai armon ja vapaan tahdon suhteeseen se asetti vastakohdaksi käsitteitä, jotka pyrkivät tekemään oikeutta ihmisluonnon ylevyydelle ja arvolle. Kun aleksandrialainen teologia alkoi jumalallisesta puolesta ja päättelivät kaikki johtopäätöksensä siitä sen lähteenä, antiokialaiset seurasivat induktiivista ja rationalistista menetelmää, joka muodostui ihmisluonnon ja kokemusten tosiasioiden huolellisesta tutkimisesta. Toisen filosofinen perusta on Platon, toisen taas Aristoteles. Kristologiassa antiokialainen koulu keskitti huomion historialliseen Kristukseen; opissaan inspiraatiosta se vahvisti välittömän ja historiallisen Raamatun todistuksen; opissaan ihmisestä se piti kiinni ihmisen vapaudesta. Se näki inkarnaation tarkoituksen ihmisen kohtalon täytäntöönpanona paremminkin kuin hänen vapauttamisenaan synnin seurauksista. Käskyjen aikaansaamasta kamppailusta ja ristiriidasta tuli keino ihmisen kasvattamiseksi toteuttamaan valinnan vapauttaan ja heikkouttaan, ja siten kohottamaan hänet himoille ja kuolemalle alistamisen tilasta korkeampaan synnittömyyden ja kuolemattomuuden tilaan, jonka Kristus voitti hänelle. Kaksi katsantokantaa, aleksandrialainen ja antiokialainen, edustavat toisiaan täydentäviä kristillisen teologian puolia. Jos aleksandrialainen ja mystinen katsantokanta on saavuttanut täyden ilmaisunsa myöhemmässä kristillisessä ajattelussa ja opetuksessa, nykyisen ajattelun ongelmat ja näkemys kehittyvästä maailmankaikkeudesta, vielä kerran kiinnittää huomion näkökohtaan, joka painottaa antiokialaista opetusta.

Kirjallisuus:

Armstrong, A.H. (Edit.).:The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge University Press. Cambridge. 1967.

Bardenhewer, Otto: Patrology. The Lives and Works of the fathers of the Church. Freiburg im Breisgau and St. Louis. Mo. 1908.

Bauer, Walter: Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief. Die Apostolischen Väter. II. Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tűbingen. 1920.

Baur, Chrysostomus, O. S. B.: John Chrysosotom and his time Translated by Sr. M. Gonzaga, R. S.

Bauschen, Gerhard: Grundriss der Patrologie mit besonderer Berűcksichtigung der Dogmengeschichte. Herdersche Verlagshandlung. Freiburg im Breisgau. 1903.

Chrysostom, John. Address on Vainglory and the Right Way for parents to Bring Up Their Children.

Coffin, William H.: The Lives and Times of the Most Distinguished Christian Fathers to the Close of the Third Century. Baltimore. Parsons, Preston & Kurtz. New York – Mark H. Newman. Published J.W. Moore. 1846

Commentary of the Epistle to the Galatians and Homilies on the Epistle to the Ephesians of S. John Chrysostom, Archbishop of Constantinople. Translated with Notes and Indices. Oxford. John Henry Parker; J.G.F. and J. Rivington, London. MDCCCXL.

The Early Church Fathers Series in WinHelp Format A 37-volume electronic collection of writings from the first 800 years of the Church. Programmed in WinHelp by: Maged Nabih Kamel, MD Email: Tämä sähköpostiosoite on suojattu spamboteilta. Tarvitset JavaScript-tuen nähdäksesi sen. http://www.geocities.com/Athens/7084

Eusebius of Caesarea: The Ecclesiastical History with an English Translation by Kirsopp Lake. In Two Volumes. Vol. I. London: William Heinemann. New York: G.P. Putnam´s Sons. MCMXXVI.

Harjunpää, Toivo: Pyhä Johannes Krysostomos katekeettisten homiliainsa valossa. ss. 38 – 73. Ortodoksia 26. Ortodoksisten Pappien Liitto ja Helsingin Yliopiston Ortodoksian Laitos. 1977.

Hatch, Edwin: The Influence of Greek Ideas and Usages Upon the Christian Church. Edited by A.M. Fairbairn. Williams and Norgate, 14 Henrietta Street, Covent Garden, London: and 20 South Frederick Street, Edinburgh. 1890.

Jenkins, Robert: Ignatian Difficulties and Historic Doubts, David Nutt 270-271, Strand W.C. 1890.

Johnson, Edwin: The Mouth of Gold. A series of Dramatic Sketches Illustrating the Life and Times of Chrysostom. A.S. Barnes & Co. New York and Chicago. 1873.

Krűger, Gustav: History of the Early Christian Literature in the First Three Centuries. The Macmillan Company New York. Macmillan & Co., Ltd. London. 1897.

Krysostomos, Johannes. Opetuspuheita Johanneksen evankeliumista I. Valamon Luostari. Gummerus Kirjapaino. Jyväskylä 2001.

Krysostomos, Johannes. Opetuspuheita Johanneksen evankeliumista II. Valamon Luostari.Gummerus Kirjapaino.Juväskylä 2003.

Leaves from St. John Chrysostom. Selected and Translated by Mary H. Allies. Edited with a Preface by T. W.Allies. K.C.S.G. London: Burns & Oates, Limited. New York: Catholic Publication Society Co. 1889.

Moore, Herbert: The Dialogue of Palladius Concerning the Life of Chrysostomos. Translations of Christian Literature. Series I. Greek Texts. Society for Promoting Christian Knowledge. London. The Macmillan Company. New York. 1921.

Perthes, Frederic: Life of John Chrysostom Based on the Investigations of Neander, Böhringer and Others. Boston: Published by John P. Jewett and Company. Cleveland, Ohio: Jewett, Proctor, and Worthington. New York: Sheldon, Lamport and Blakeman. 1854.

Philostorgius: Kirchengeschichte mit dem Leben des Lucian von Antiochien und den Fragmenten eines Arianischen Historiopgraphen. Herausgegeben im Auftrage der Kirchenvärer-Commision der königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften von Dr Joseph Bidez. Leipzig. J.C. Hinrichs´sche Buchhandlung. 1913.

Puech, Aime: Saint John Chrysostom. Translated by Mildred Partridge. R & T Washbourne Ltd.Paternoster Row, London.Manchester, Birmingham & Glasgow. Benzinger Brothers , New York, Cincinnati, Chicago. 1913.

Quasten, J.: Patrology Vol.I, The Beginning of Patristic Literature - From the Apostles Creed to Irenaeus. Christian Classics, INC. Westminster, Maryland 1990.

Quasten, J.: Patrology Vol.II, The Ante-Nicene Literature after Irenaeus. Christian Classics, INC. Westminster, Maryland. 1990.

Quasten.J.: Patrology, Vol. III, The Golden Age of Greek Patristic Literature From the Council of Nicaea to the Council of Chalceton. Christian Classics, INC.Westminster, Maryland 1986.

Saint Chrysostom. Homilies On Galatians, Ephesians, ss. 1- 172; Philippians, Colossians, Thessalonians, ss, 173 – 398; Timothy, Titus, and Philemon,ss. 399 – 557; A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series. Vol. XIII. WM.B. Eerdmans Publishing Company. Grand Rapids. Michigan. 1956.

Saint Chrysostom. On the Priesthood, ss. 1 – 86; Ascetic Treatises; Select Homilies and Letters, ss. 87 – 265; Homilies on the Statues, ss. 317 – 489; A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Edited by Philipp Schaff. Vol. IX. Oxford. Parker and Company. New York. The Christian Literature Company.1889.

Saint John Chrysostom. Six Books on the Priesthood. Translated with an Introduction by Graham Neville. St Vladimir´s Seminary Press. Crestwood. New York 10707. 1977.

Saint John Chrysostom. Commentary on Saint John the Apostle and Evangelist. Homilies 48 – 88. The Fathers of the Church. A New Translation. Translated by Sister Thomas Aquinas Goggin, S.C.H. New York. Fathers of the Church, Inc. 1960.

Schaff, Philip: Saint Chrysostom and Saint Augustin. Studies in Christian Biography. New York: Thomas Whittaker, 2 and 3 Bible House. 1891.

St. Chrysostom of the Priesthood in Six Books. Translated from Greek by John Bunce. London. MDCCLIX.

St John Chrysostom. On Wealth and Powerty. Translated and Introduces by Catharine P. Roth. St Vladimir´s Seminary Press. Crestwood, New York 10707. 1984.

St. John Chrysostom. Lessons on Education, Teoksessa: St Teophan the Recluse: "The Path to Salvation", Platina, California: St. Herman of Alaska Brotherhood, 1998, ss. 326 -330

Stephens, W.R.W.: Saint John Chrysostom His Life and Time. The Sketch of the Church and the Empire in the Fourth Century.Third Edition. London: John Murray, Albemarle Street. 1883.

Strawley, J.H. :The Epistles of St Ignatius, Bishop of Antioch. Early Church Classics. In Two Volumes.Vol I – II. Second Edition. Revised. London: Society for Promoting Christian Knowledge.Northumberland Avenue, Charing Cross, W.C., 43 Queen Victoria Street, E.C., Brighton. 129 North Street. 1910.

Surakka, Aari: Patrologia. Johdatus kirkon isien kirjoituksiin ja niihin sisältyvään oppiin. Alkuteos: Rauschen – Nowack: Zarys patrologji, pisma ojców koś ciola i nauka w nich zawarta. Suomen Ortodoksinen Kirkollishallitus. Kuopio. 1959.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on the Acts of the Apostles. Translated with Notes and Indices. Part I. Hom. I – XXVIII. Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCCLI.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on the Acts of the Apostles. Translated with Notes and Indices. Part II. Hom. XXIX - LV.Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCCLII.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on The First Epistle of St. Paul The Apostle To The Corinthians. Translated with Notes and Indices. Part I. Hom. I - XXIV.Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCCXXXIX.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on The Second Epistle of St. Paul The Apostle To The Corinthians. Translated with Notes and Indices. Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCXLVIII.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on The Gospel of St. Matthew. Translated with Notes and Indices. Part I. Hom. I - XXV. Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCXLIII.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on The Gospel of St. Matthew.Translated with Notes and Indices. Part II. Hom. XXVI - LVIII. Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCXLIV.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on The Gospel of St. Matthew.Translated with Notes and Indices. Part III. Hom.LIX - XC . Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCCLI.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on The Gospel of St. John. Translated with Notes and Indices. Part I. Hom.I - XLI . Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCCXLVIII.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on The Gospel of St. John.Translated with Notes and Indices. Part II. Hom.XLII - LXXXVIII . Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCCLII.

The Homilies of S. John Chrysostom. Archbishop of Constantinople on The Epistles of St.Paul The Apostle to Timothy, Titus and Philemon. Translated with Notes and Indices. Part II. Hom.XLII - LXXXVIII . Oxford. John Henry Parker; F. and J. Rivington. London. MDCCCLIII.

Theodoret: The Ecclesiastical History, Dialogues, and Letters, 1 - 348; Jerome, Gennadius, ss. 353 – 405: Rufinus and Jerome, ss. 405 – 594: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series. Vol. III. Translated into English with Prolegomena and Explanatory Notes. New York. Charles Scribner´s Sons. 1908

Theodoret of Cyrrhus: A History of the Monks of Syria. Cistercian Studies Series: Number Eighty-eight.Translated with an Introduction and Notes by R.M.Price. Cistercian Publications. Kalamazoo, Michigan. 1985.

The Principal Works St. Jerome, ss. 1 – 524. A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series. Vol. VI. Translated into English with Prolegomena and Explanatory Notes. Oxford. Parker and Company. New York. The Christian Literature Company. MDCCCXCIII.

Walter, Jos. W. St.: John Chrysostom, Archbishop of Constantinople; His Life, Eloquence and Piety. New York. John Kennedy, 44 Centre Street. 1842.

Willey, John Heston: Men of the Kingdom, Chrysostom: The Orator. Cincinnati: Jennings and Graham. New York: Eaton and Mains. 1906

Kihn,H.: Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. 1880.

Hergenröther,Ph.: Die antiochische Schule und ihre Bedeutung auf exegetischen Gebiete. Wuerzburg. 1866

Harnack, A.: History of Dogma, Vols. I – VII. Williams & Norgate. 1897.

Bardebhewer,O.: Geschichte der altkirchlichen Litteratur, I -III. Freiburg im Breisgau.Herderische Verlagshandlung. 1902

Chase,F.H.: Chrysostom. A Study in the History of Biblical Interpretation. Cambridge. 1887.

Huepper,Ludwig: Ausgewählte Schriften des Seligen Theodoretus Bishofs von Cyrus. Kempten. 1878.

Brooks.E.W.: A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts edited and trasnlated by Brooks.E.W.

Reander,A.: Der Heilige Johannes Chrysostomus und die Kirche Besonders des Orients in diesen Zeitalter. Vols 1-2. Berlin. 1832.

Pommrich, Arno: Des Apologeten Theophilus von Antiochia Gottes- und Logoslehre dargestellt unter Beruecksichtigung der gleichen Lehre des Athenagoras von Athen. Inaugural- Dissertation. Leipzig. 1904.

Fendt, Leonhard: Die Christologie des Nestorius. Kempten 1910.

Jacobi, J.: Die Lehre des Pelagius. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Leipzig. 1842.

Gross, O.: Die Weltentstehungslehre des Theophilus von Antiochia, Inaugural-Dissertation. Jena. 1895.

Harnack, A.: Diotor von Tarsus. Vier Pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors. Leipzig. 1901.

Florovsky,G.: The Eastern Fathers oft he Fourth Century. Collected Works. Volume VII.

Loofs, Fr.: Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius. Halle a.S. 1905.

Pesch, Christian: Nestoroius als Irrlehrer. Zur Erläuterung einer wichtigen theologischen Prinzipienfrage.Paderborn. 1921.

Loofs, Friedrich: Nestorius and his Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge. 1914.

Bethune-Baker,J.F.: Nestorius and his Teaching. A fresh Examination of the Evidence. Cambridge. 1908.

Theodoretos: A History of the Church. London 1843.