Aleksandrian koulu

Aleksandrian koulu aivan muodostumisestaan asti oli kuuluisa erikoisesta tieteellisestä pyrkimyksestään teologiassa. Kun Kirkko yleensä tyytyi jokapäiväiseen ja määrätietoiseen gnostilaisuuden torjumiseen, aleksandrialaiset teologit pyrkivät erottamaan todellisen väärästä tässä järjestelmässä, ja välttyäkseen harhaoppisen gnosiksen erheelliseltä ainekselta käyttämään muodollista tiedettä tuodakseen esiin ja pannakseen alkuun kristinopin järjestelmän. Heidän kristillisen teologiansa ihanteena oli, kuten Klemens Aleksandrialainen ilmaisi asian, ja Origenes toisti hänen sanomansa, ”elävä kristillinen tieto perustuen kristinuskoon ja ollen yksityiskohtaisesti jokaisen kristityn saavutettavissa, ja jossa usko ja tiede tunkeutuvat toinen toisiinsa. Tämän heidän kristillisen gnosiksensa, jota he harjoittivat juontaen juurensa Kristuksesta ja neljästä tärkeimmästä apostolista alkaneeseen yksityiseen teologiseen traditioon, he asettivat harhaoppisten gnosista vastaan, samoin kuin filosofiaa vastaan, jota ei elävöittänyt kristinuskon henki. He vastustivat lisäksi yksinkertaista pistis´tä, joka pelkää ja aliarvioi kaikkea filosofista tutkimusta, jonka tulee olla tiivistä ja selkeää.

Filonin edeltäjien teologia

Oli väistämätöntä, että diasporajuutalaisuus poikkesi yhä enemmän palestiinalaisesta traditiosta. Erityisesti Egyptissä, missä juutalaisten osuus oli lähes puolet pääkaupungin väestöstä, ja runsasta läpi maan, vireä itsenäinen elämä alkoi myös ilmetä älyllisen elämän kaikilla osa-alueilla. Egyptin juutalaiset eivät voineet säilyttää kylmäkiskoista asennetta ympäröivän maailman sen ajan kulttuuriin. Kun sanotaan heidän hellenisoituneen, tarkoitetaan, että he eivät olleet sulkeneet itseään pois tuon ajan kulttuurista, sillä hellenismi oli yhtenä tekijänä kaikessa uskonnollisessa, filosofisessa ja eettisessä elämässä niissä maissa, jotka kreikkalainen kulttuuri oli läpäissyt. Mutta puhuttaessa juutalaisuuden hellenisoitumisesta tarkoitetaan muuta kuin maallistuneen kulttuurin kaikkialle leviävää vaikutusta. Oli selkeää juutalaisten yritystä ilmentää heidän omaa uskontoaan sellaisessa muodossa, jonka kreikkalaiset hyväksyisivät, ja josta ei ole erotettavissa yritys esitellä hellenismiä heille itselleen laajentamalla sitä juutalaisen oikeaoppisuuden piiriin. Jälkimmäistä aikomusta ilmensi uskon nopea murentuminen hyväksytyn juutalaisuuden suhteen sivistyneistössä, ja joka ilmeni todellisen uskonnon ja hengellisyyden lisääntymisenä, sekä virallisen kansanluokan ulkonaisena ja tekopyhänä uskonnollisuutena. Diasporassa alkunsa saanut liberaalijuutalaisuus oli pelkästään hienostunutta unitarianismia, johon liittyi voimakas eettinen vaikutus. Vanha unelma teokratiasta, valtiomuodosta, jossa uskonnollisilla instituutioilla tai johtajilla on suurin päätösvalta, unohtui, eikä messianismi kiinnostanut. Kreikkalainen oppi kuolemattomuudesta koki moraalisen käänteen käsittämällä tulevan elämän palkinnon ja rangaistuksen näyttämönä, ja vihaa Roomaa kohtaan sen valloitettua Idän edisti usko yleismaailmalliseen tuhonpäivään, joka ilmenisi suurena oikeudenkäyntinä. Vanha Testamentti toimi tämän uskonnon järkkymättömänä perustana, jonka vakuutettiin sisältävän kaiken jumalallisen ja inhimillisen viisauden. ”Mooseksen kirjoja” erityisesti käsiteltiin rajoittamattomalla kunnioituksella.

Septuaginta on ehkä varhaisin esimerkki juutalais- aleksandrialaisesta kirjallisuudesta, sillä jäljet kreikkalaisesta vaikutuksesta Siirakin kirjassa ovat hyvin kyseenalaiset. Kolmas kirja on ns. Sibyllan oraakkelit, joka luultavimmin on toisen vuosisadan keskivaiheilta e.Kr., on merkittävä todiste kasvavasta kunnioituksesta kreikkalaista ajattelua ja uskontoa kohtaan, koska teoksen pääkohde on juutalaisen monoteismin ja juutalaisten kansallisen toivon tukeminen pakanallisen profetian muodossa. Mutta edellä mainitut aleksandrialaisuuden luonteenomaiset piirteet eivät ole havaittavissa Sibyllan oraakkeleissa. Eikä niistä löydy myöskään allegorismia, eikä hurmoksellisuutta. Niin sanotussa Salomonin Viisauden kirjassa, vaikka siinä onkin heprealaisen runouden muoto, kysymys on kuitenkin enemmän hellenismistä. Puoliksi personoitu ”Viisaus” on lähes identtinen Filonin Logoksen kanssa, ja ”Henkikin” on puoliksi personoitu, ollen todella itse Viisaus, vähän erilaisesta näkökulmasta. ”Sanaa” toisaalta käytetään kuten Vanhan Testamentin kirjoissa, Jumalan tahdon ilmauksena, eikä sillä ole likimainkaan yhtäläisyyttä Filonin ”Logoksen” kanssa, ei edes kohdassa (Salom Viis. 18: 14 - 16), jossa on runollinen personointi. Messiaanisista toiveista kirjoittaja vaikenee, kuten muutkin Viisaus-kirjailijat. Kirjaa ei ole kirjoitettu Palestiinan juutalaisille, eivätkä he hyväksyneet sitä Raamattuun. Kreikkalaisen (Platonin ja stoalaisen) filosofian vaikutus ilmenee pääasiassa kauniisti ja harmonisesti järjestetyn maailman yhteydessä, jota ohjaa läsnä oleva periaate (Viisaus). Kaikkein merkittävin ero ortodoksiaan nähden on opissa ennaltaolosta, joka selvästi esitetään (Salom. Viis. 8:19,20): ”Minä olin lahjakas nuorukainen, ja olin saanut osalleni hyvän sielun; taikka päinvastoin, koska olin hyvä, olin tullut saastattomaan ruumiiseen”. Tämä voi tarkoittaa ainoastaan, että sielu oli heijastanut hyvyyttä aikaisemmassa olemassaolossaan. Ruumis ei niin ollen ole persoonallisuuden olennainen osa, näkemys, joka helposti johtaa käsitykseen, että se on, ellei moraalisen pahan lähde, niin ainakin ”turmeluksen likainen vaate”, joka painaa sielua alas. Oppi lopunajan tulevista tapahtumista ilmenee vain hämärästi. Ruumiillista ylösnousemusta ei tule olemaan, mutta vanhurskaiden sielut palkitaan ”katsastuksessa” iankaikkisella onnellisuudella. Sen sijaan syntisten sielut suljetaan niiden todellisesta elämästä ja heitetään ikuiseen pimeyteen.

Filon

Jos ohitetaan pseudo-Aristiteen kirje, ilmiselvä väärennös, ja Aristopouloksen katkelmat (juutalainen peripateetikko, joka eli 2. vuosisadan keskivaiheilla e.Kr.), jotka ovat myös epäilyttäviä, tulemme Filoniin. Filon, joka syntyi noin vuonna 20 e.Kr., oli tunnetun aleksandrialaisen perheen jäsen, ja oli Aleksander Alabarchilaisen veli. Aleksander toimi juutalaisen yhteisön johtajana Egyptin pääkaupungissa. Filon itse vietti vetäytynyttä ja mietiskelevää elämää, kunnes syttyi juutalaisvastaisten fanaatikkojen purkaus roomalaisen kuvernöörin Flaccuksen johdolla aiheutti hänen lähettämisensä Roomaan juutalaisen lähetystön mukana (39- 40 j. Kr). Silloin hän oli vanhempi, ja oli jo kirjoittanut useimmat kirjansa.

Filon uskoi itse olevansa ja hänen aikalaisensakin uskoivat hänen olevan oikeaoppinen juutalainen. Hän on apologeetti ja hän halusi puolustaa juutalaisuutta ateismia, polyteismia ja skeptisismiä vastaan. Ja aivan erityisesti, koska juutalaisuus oli Aleksandrian juutalaisten mukaan kirjauskonto, hän pyrki todistamaan, että ihmisviisauden ja ilmoituksen korkein muoto sisältyi Vanhan Testamentin piiriin. Pyhien tekstien halveksunta on hänen mielestään mitä pahimman lajin rikos. Hän tietää kertomuksen jumalattomasta miehestä, joka naurettuaan jollekin 1. Mooseksen kirjan kertomukselle, vähän ajan kuluttua hirttäytyi ilman mitään ymmärrettävää syytä – näkyvä tuomio. Hänen teoriansa innoituksesta mukaan Jumala puhuu profeettojen kautta, jotka ovat pelkästään passiivisia välineitä. Innoitus tapahtuu välineen ollessa eräänlaisessa transsitilassa, jollaisen Filon itsekin oli kokenut. Mieli täyttyy yht´äkkiä kuvista ja ajatuksista, jotka virtaavat siitä, samalla kun muuten ei aisti mitään ulkopuolelta. Kaikista profeetoista ylimpänä on Mooses, joka ainoastaan on nähnyt Jumalan kasvoista kasvoihin.

Tämä käsitys ilmoituksesta annettuna kerran kaikille kokonaisuudessaan saattoi Filonin suuriin vaikeuksiin. Jos hän olisi tyytynyt väittämään, että hänen aikansa henkisempi usko sisältyi epäsuorasti ituna pentateukkiin, viiteen Mooseksen kirjaan, se olisi saattanut olla häneltä hyvä asia. Mutta oppi kehittymisestä, jonka myöhemmin pyhä Paavali antoi rajoitettuna sovellutuksena, oli hänelle tuntematon. Hän ei myöntänyt minkäänlaista huonommuutta 1. Mooseksen kirjassa verrattuna Jesajan kirjaan. Ja koska Vanha Testamentti ymmärrettynä aidossa mielessä sisälsi monia asioita, jotka eivät voisi olla järkyttämättä sivistyneiden aleksandrialaisten tietoisuutta ja älyä heidän syvennyttyään kreikkalaiseen filosofiaan, oli tarpeen apukeinona allegorismi. Tämä menetelmä ei ollut Filonin tai hänen aikalaistensa keksintö. Kreikkalaiset moralistit olivat jo kauan käsitelleet Homerosta tällä tavoin, lainaamalla hänen säkeitään samoin kuin me lainaamme Raamatun jakeita vahvistamaan moraalisia totuuksia. Sofistit olivat kehitelleet tätä järjestelmää, ja vielä enemmän Anaxagoraan koulu, mutta Platon hylkäsi sen. Hän ei halunnut hyväksyä hyödyttömiä myyttejä ”Valtioonsa” ei allegorismien kanssa eikä ilman. Saatetaan sanoa, että tiettyyn määrään tällainen määrittely on oikeutettua. Korkeamman tason kirjallisuudessa jonkin lajin allegorismin oivaltaminen tai kaksoismerkitykset ovat melkein välttämättömiä. Pelkkä kirjaimellinen tai kieliopillinen näkökanta ei voi tyydyttää runouden tai kuvailevan proosan opiskelijaa. Mutta kun stoalaiset panevat Homeroksen todistamaan sellaisia filosofisia väitteitä kuin, että hyveitä voidaan opettaa, tai että ”viisas” on ”välinpitämätön”; ja pythagoralaiset todistamaan, että hiljaisuus on kultaa, ja epikurolaiset, että mielihyvä on elämän ohjaaja; ja kun Platon panee Mooseksen ilmentämään taivaan ikuista liikettä kerubin leimuavan miekan hahmossa, olemme oikeutettuja protestoimaan. Niin mielivaltaisena ja epätieteellisenä selitys on kohtalokas este ihmiskunnan kirjojen ymmärtämiseen – päämäärä, jossa emme voi onnistua, ellemme tajua, että menneisyyden ajatukset ovat suhteessa menneisyyteen ja sen tulee tulkita niitä. Filon itse nimittää sitä kreikkalaisten mysteerien menetelmäksi. Näissä riiteissä kaikki esitetään heti olleena asiana, jota peittää ulkoinen merkki ja sisäinen totuus.

Niinpä allegorismi on yksinkertaisesti historiaan ja kirjallisuuteen sovellettu sakramentaalinen menetelmä. Siitä oli tulossa korkeampien uskontojen yhteistä omaisuutta, ja oli sivistyneiden ihmisten helpoin pakopaikka, ja jotka toivoivat kuuluvansa vakiintuneeseen uskonnolliseen joukkoon olematta pakotetut hyväksymään moraalittomia tai järjenvastaisia uskomuksia. Yleinen näkemys oli, että koko ilmoitus on jumalallinen salakirjoitus, jolla on kaksinainen tarkoitus kätkien totuuden niiltä, jotka ovat arvottomia sitä vastaanottamaan, ja vahvistamaan sitä valikoiduille hengille epäsuoralla ja salaperäisellä esitystavalla.

On selvää, että allegorismin periaate johti suureen kiusaukseen kiertää Mooseksen lain kirjainta. Filon tuomitsi menetelmän väärinkäyttämisen ja protestoi niitä vastaan, jotka sillä tavoin ”hengellistivät” pentateukkiin määräämiä seremonioita. Hän myös epäili luonnon symbolista tutkimista, joka synnytti enemmän ongelmia kuin ratkaisi niitä. Saamme tietää enemmän tutkimalla omaa mieltämme ja pyhää kirjallisuutta.

Tarkasteltaessa Filonin teologiaa meidän täytyy aavistella löytävämme kreikkalaisia ja heprealaisia aineksia vaillinaisesti sekoittuneena. Ylittäisi kenen tahansa ihmisen älyn sopeuttaa kreikkalaisten looginen ja analyyttinen ajattelu heprealaisten profetioiden epämääräisiin ja hämäriin näkemyksiin. Mutta hänelle oli esivalmistettu tapa likiarvoistaa molemmilta sivustoilta. Aleksandrian juutalaiset olivat kansantajuistaneet Jahven siinä määrin, että Hänestä olivat hävinneet heprealaisten heimojumalan piirteet; ja toisaalta kreikkalainen ajattelu oli nyt suosiollisemmin taipuvainen Jumalan tuonpuoleisuuteen kuin stoalaisten hallitessa jumalallisia asioita. Filonilla ei ollut vaikeuksia selittää pentateukin antropomorfismia pelkäksi mukautuvuudeksi. Tosiasiassa Jumala ei ole olento, joka tuntee vihaa, on mustasukkainen, tai tuntee katumusta. Hän on ruumiiton, näkymätön, kaikkein universaalisin olento, yläpuolella hyvyyden ja tiedon, jopa absoluuttisen Hyvyyden ja Kauneuden yläpuolella. Tajuamme Hänen olemassaolonsa osaksi analogian avulla: niin kuin meillä on näkymätön mieli, joka on riippumaton ruumiista, niin täytyy Universumiakin hallita näkymättömän mielen, joka on Jumala. Maailmassa on myös merkkejä suunnittelusta. Mutta kausaliteetin periaate ei voi olla aineessa, jossa itsessään ei ole mitään hyvää, vaan ainoastaan mahdollisuus tulla kaikiksi asioiksi.

Hengellinen intuitio on korkeampi Jumalan käsittämisen muoto, joka tietyissä tilanteissa huipentuu tiedoksi Hänestä. Mutta koska vain kaltainen voi tuntea kaltaisensa, meidän rajoittuneisuutemme rajat estävät meitä muodostamasta asianmukaista käsitystä universumin mielestä. Emme voi päästä ulos itsestämme ja mistään johtumaton olemassaolo on meistä käsittämätön. ”Meidän on ensin tultava Jumalaksi, mikä on mahdotonta, kyetäksemme ymmärtämään Jumalaa”. Pääsemme kaikkein lähimmäksi totuutta, kun riisumme käsityksestämme Jumalasta kaiken sen, mikä on ominaista äärelliselle olemassaololle. Tämä menetelmä jättää Hänelle yhä hyvyyden, vapauden ja toiminnallisuuden ominaisuudet. Luova toiminta on Jumalalle yhtä tyypillinen kuin vastaanottavaisuus luomakunnalle, eikä Jumala ”koskaan lakkaa toimimasta”. Tämä kieltämisen tie (via negativa) johtaa loogisesti Jumalan luo, jolla ei ole ominaisuuksia. Mutta Filon turvautuu tässä agnostisismiin. ”Jumala ei ole ilmaissut luontoaan kenellekään, emmekä voi sanoa, että Ensimmäinen Syy on aineellinen tai aineeton ilman ominaisuuksia tai ominaisuuksin”. Pelkän tosiasian Hänen olemassaolostaan voi mieli käsittää, mutta ei enempää. Hän ilmestyi Moosekselle Nimettömänä Olemassaolona. Siitä huolimatta voimme kuvailla Jumalalle ilman ristiriitaisuutta kaikkivoimaisuuden, kaikkitietävyyden ja niiden kaltaisia ominaisuuksia, joita voi käyttää ainoastaan Kaikkein Korkeimpaan Olentoon; ja sellaisia ominaisuuksia kuin hyvyys, joita täydessä merkityksessään voi käyttää vain Häneen. ”Niitä asioita, joita ihmisten keskuudessa totuudeksi ja oikeudeksi, ovat vain vertauskuvia, mutta niitä, jotka sellaisia Jumalan kanssa, ovat alkukuvia ja ideoita”. Jumala on kaikkein ”yleiskäyttöisin” mitään sisältämättömänä, mutta Hän ylittää kaikkein korkeimmankin kategorian (genus; to logikon). Hän on ”monadia vanhempi”, jolla Filon tarkoittaa, että Jumalan ykseys ei ole vain pelkästään paljouden negaatio, vaan että Hänen luontonsa on matemaatikon ykseyden arkkityyppi.

Eräs vaikeimpia osia Filonin järjestelmässä on oppi taivaallisista ”voimista”. ”Vain puhdas Äly voi ymmärtää nämä voimat täysin”. Meille ne ilmenevät toiminnoissaan. Ne eivät kuitenkaan ole voimattomia luodussa maailmassa, sillä ne ovat äärettömiä, kuin itse Jumala. Niiden tehtävä on antaa asioille niiden muodot, joiden nojalla kykenemme sanomaan, että asiat ovat olemassa. Itsessään Voimat ovat Jumalan ajattelun ikuisia muotoja. Niiden toiminta leimaa koko luonnon järjestystä, joka sen muutoksien säännöllisyydessä heijastelee luovien ideoiden jatkuvuutta. Nämä Voimat tai ideat eivät ole arvoltaan yhtäläisiä. Niistä korkein on Logos, joka on lähinnä Jumaluutta, samoin kuten ihmisen sielu on se osa hänestä, joka pääsee kaikkein lähimmäksi Jumalallista.

Voimien hierarkiassa Logos on, kuten on jo sanottu, Jumalan veroinen. Nimi ”Logos” on peräisin stoalaisuudesta, mutta sanan sisällöstä Filon on enemmän velassa Platonille. Stoalainen ajatus Logoksesta aktiivisena ja elävöittävänä voimana ei ole niin huomattava kuin Platonin ilmaus ”ideoiden ideasta” ja ”arkkityyppisestä ideasta”. Filonin Logos itse asiassa on yhtäläinen Platonin ”nous” in kanssa, ja älyllinen maailma on se muoto, jonka hän omaksuu luodessaan: ”Logoksessa on kirjoitettuna ja kaiverrettuna kaikkien muiden asioiden luonto”. Järjestyksellisen erilaisuuden periaatetta luonnollisessa maailmassa hän kutsuu nimellä ”Leikkuri”. Logokseen sisältyvät alempiarvoiset ideat muodostavat monimuotoisuuden Jumalan luomakunnan ykseydessä.

Vaikea kysymys muodostuu erosta sisäisen ja ulkoisen Logoksen erosta ihmisessä, joka vastaa eroa universaalisessa Logoksessa. ”Logos on kaksinainen sekä maailmakaikkeudessa että ihmisen luonnossa”. Logoksen ”sinettiä” asioissa – Jumalan ilmaistua ajatusta – ei nimitetä ”ilmaistuksi sanaksi”. Mutta ero universaalisessa Logoksessa näyttää olevan Jumalan ajatuksen itsestään, ja saman ajatuksen toteutuneena, välillä.

Toinen ongelma on Logoksen suhde Aleksandrian juutalaisen kirjallisuuden puoliksi persoonallistettuun Viisauteen. Filon paheksuu ”Viisauden” sukupuolta. Ja vaikka hän selittää, että ”sen luonto on maskuliininen eikä feminiininen”, hän piti sanaa vähemmän arvokkaana ja myös vähemmän joustavana kuin Logosta. Filon käyttää sanaa ”Viisaus” Logoksesta pääasiassa opetuksena ihmissielusta, ja tuskin koskaan Jumalan luovana voimana. Sanaa ”Henki” käytetään Logoksesta tai Viisaudesta niukalti ihmissielussa asuvana. Kysymystä Logoksen persoonallisuudesta ei käsitellä juuri lainkaan. Ei Filon eikä kukaan kreikkalainen uskaltanut määritellä persoonallisuutta, käsitettä, jolla ei ole nimeä kreikan kielessä. Toisinaan hän puhuu ”Logoi” sta monikossa suuremmin epäröimättä, aivan kuin puhutaan välinpitämättömästi ”laista” tai ”luonnon laeista”. Juuri tästä syystä hän käsittelee runollista tai myyttistä henkilöitymää melko vapaasti. Logos on ihmisyksilöllisyyden perustavanlaatuinen periaate: hän ei itsestään ole yksilö. Sen vuoksi Filonin Logos- oppi on lähempänä sitä, joka kristinuskossa muodostui monarkianismiksi kuin areiolaisuutta, johon sitä on verrattu, tai Atanasioksen ortodoksisuutta.

Kun Jumalan Logos on ihmisjärjen arkkityyppi, ihmisen mieli on lähempänä Jumalaa kuin mikään muu luotu asia. Ihmissielu on ainoa arvollinen Jumalan temppeli. Niitä, joissa Jumala asuu, voidaan oikeutetusti sanoa Hänen pojikseen. Jumalasta saavutettu tieto Häntä jäljittelemällä ja Hänen kaltaisuutensa, on ihmisen korkein hyvä. Paha on eroa Jumalasta ja tietämättömyyttä Hänestä. Moraalisen pahan syy tai alkulähde on itsekkyys, erityisesti kun se yhdistyy pöyhkeyteen ja omahyväisyyteen. ”Puhuminen Eesaun tavoin minun esikoisoikeudestani ja minun siunauksestani on todiste määrättömästä tietämättömyydestä ja halpamaisesta ja nöyristelevästä luonteesta, sillä ainoastaan Jumalalle kuuluu sanoa ”Minun”. Filon ei samaista pahaa tietämättömyyden kanssa, sillä hän selkeästi opettaa, että tietämättömyydestä johtuvat synnit ovat anteeksiannettavia, mutta hän huolellisesti tekee eron tietämättömyyden, jolle emme voi mitään, ja sen välillä, mikä johtuu ylpeydestä ja itsekkyydestä. Katoavainen ruumis pyrkii aina painamaan sielua alas, ei siksi että se on itsessään paha, sillä asialla ei ole moraalista merkitystä, hyvää tai pahaa, erillään siitä, kuinka käytämme sitä. Mutta kokemuksesta tietää, että ruumiilliset tarpeet ja halut ovat esteenä hengellisyydelle. Aistien ”voimat”, vaikkakin ovat jumalallisia lahjoja, ovat järjenvastaisia, kiihottavat tyydyttämään itseään ilman ajatusta seuraamuksista. Mutta ottamalla niiden tyydyttämisen asiakseen on väärin ja turmiollista. Suurimmaksi osaksi himot toimivat järkeä vastaan ja sen vuoksi ovat pahaa. Mutta hyvä ihminen ei ole ilman sääliä ja rakkautta.

Logos on ihmiskunnan suurena apuna nousussa Jumalan luo. Tässä Filon yrittää yhdistää juutalaisen kunnioituksensa ”Sanaa” kohtaan platonilaiseen idealismiinsa. Hänen kuvauksensa hyveellisestä elämästä on kokonaisuudessaan hyvin nykyaikainen ajatussisällöltään. Itsekuri ei ole päätös itsessään. Sellaiset harjoitukset kuin paasto, pidättyminen kylvyistä ja nukkuminen kovalla maaperällä ovat hyödyttömiä ja vahingollisia tekoja, jotka vahingoittavat sekä sielua että ruumista. On totta, että käymme sotaa. ”kaikkein vaikeinta ja vaivalloisinta kaikista sodista”, ruumiillisia halujamme vastaan, ja siinä meidän on käytännössä on usein ajateltava ruumistamme luonnoltaan pahana. Mutta Filon ei neuvo askeettista ankaruutta eikä maailmasta vetäytymistä. ”Käärme, nautinto, puree meitä erämaassa”. On turvallisempaa elää maailmassa, hyväksyä vastuu ja arvokkuus, ja osoittaa, kuinka sellaista elämänkutsumusta voi noudattaa turmeltumatta ja ilman muiden hyvää. ”Ne, jotka omaksuvat epäsiistin ja alakuloisen ulkonäön, ja sanovat väheksyvänsä kunniaa ja nautintoa, ovat teeskentelijöitä”. Se, ettei ole tästä maailmasta, on saavutettava vain tiedon avulla maailmasta. Samanaikaisesti sellainen loisteliaisuus kuin oli vallalla varakkaimpien luokassa Egyptissä, on väärin. Maailman hyvyyksiä tulisi käyttää säästeliäästi, ettei sielu kiinnittyisi turmeleviin aineksiin. Voimakkaasti vaaditaan totuudellisuutta puheessa ja valaa kehotetaan välttämään kunnialliselle ihmiselle tarpeettomana, jonka sana pitäisi riittää. Ainoa hyväksyttävä jumalanpalvelus on sielun jumalanpalvelus, ja ainoa uhri totuus, seremonialliset juhlatoimitukset ja runsaat uhrit eivät tee ihmisestä hurskasta. Oikeus ja vanhurskaus näyttävät perivän valtaistuimen päähyveinä. Sielu on olemukseltaan kuolematon, ja se palkitaan tai rangaistaan tulevassa tilassaan tämän maailman elämästä. Mutta Filon rohkaisee tätä ajattelun linjaa, hyveet ja paheet ovat niiden oma palkinto tai rangaistus, taivas ja helvetti ovat sisällämme. Viattomasta ja hiljaisesta mielestä nauttiminen, vapaana hillittömistä himoista, Viisauden Pyhän Hengen tunteminen sisällämme, olla lopulta rauhassa mukana siinä, mikä ylittää ymmärryksemme ja nähdä Jumala sellaisena kuin Hän on – tämä on päämäärä, jonka Filon asettaa itsensä ja lukijoittensa eteen. ”Autuuden huippu on pysyä järkkymättä ja tasaisesti yksin Jumalassa”. Ruumiin ylösnousemusta ei mainita missään hänen opissaan.

Ajattelijana Filonia on arvioitu vaihtelevasti. Jotkut vähättelevät häntä, jotkut taas katsovat hänen järjestelmänsä turmeltuneeksi fundamentalistisilla ristiriitaisuuksilla – esimerkiksi yritys saavuttaa yhteys Olennon kanssa, jonka itse idea tekee sellaisen yhteyden mahdottomaksi. Sellainen ajatus, sanotaan, voisi olla vain vaikutelmaltaan luominen, epäsoinnussa itsensä ja maailman kanssa. Joskus painotetaan myös, että epäjohdonmukaisuus lainaamalla milloin Platonia, milloin taas stoalaisia, saa aikaan tuloksen, joka on ”sekavaa synkretismiä”, venytetty palvelemaan juutalaisuutta. Jotkut taas ihmettelevät hänen täydellistä vanhan juutalaisen uskonnon hylkäämistään, jota hän siitä huolimatta teeskentelee puolustavansa sanoillaan.

Filonin kirjoitusten vaikutusten laajuutta ensimmäisellä vuosisadalla ja toisen alkupuoliskolla on hyvin vaikea määritellä. Mitä tulee pakanalliseen filosofiaan, hän jää sekä tuolloin että jälkeenpäin piirin ulkopuolelle. Niin pitkälle kuin voi päätellä, uusplatonismi ei ole suoranaisesti velassa hänelle. Kysymystä, lukivat pyhä Paavali ja neljännen evankeliumin kirjoittajat Filonia, ei ole lyöty lukkoon. Varmaa on, että evankeliumin kirjoittaja on syvällisesti perehtynyt juutalaisen Aleksandrian koulun filosofiaan. Mutta hänen käsityskantansa eroaa Filonista monissa erikoisseikoissa, ja monia kaikkein tyypillisimpiä Filonin sanontoja ei löydy evankeliumista, joten suoraa vaikutusta ei voida todistaa. Samaa voi sanoa heprealaiskirjeestä. Barnabaan kirje noudattaa Filonin allegorisen esityksen sääntöjä. Justinus Marttyyrin Logos- oppi on lähempänä Filonia kuin neljättä evankeliumia. On myös rinnakkaisuuksia, jotka esittävät suoraa tietoa Filonin kirjoituksista. Luultavasti häntä ovat myös lukeneet jotkut toisen vuosisadan gnostikot. Klemens oli hyvin tutustunut Filoniin, ja näyttää lainanneen häneltä ei vain muutamia sovelluksia allegorisesta menetelmästä, vaan monia filosofisia ja teologisia käsitteitä, vaikka ne myöhemmin ovat saattaneet olla osa käsitteiden yleisvarastoa Aleksandriassa. Samaa voidaan sanoa Origeneesta. Hänen ja Filonin väliltä löytyy monia vastaavuuksia. Eusebius lainaa usein Filonia, ja mitä tulee latinalaisiin isiin, Ambrosius lainaa häneltä kokonaisia lauseita kirjoituksiinsa, niin että juutalainen kommentaattori on nimittänyt Ambrosiusta ”kristityksi Filoniksi” (Philon Christianus). Filonin Vanhan Testamentin selitykset ovat vaikuttaneet myös paljon Jeromeen.

Aleksandrialainen kristinusko

Klemensin aikaan asti Aleksandrian kristillinen kirkko pysyi melkein tuntemattomana. Tiedot ovat niin niukat, ettei edes voi sanoa, oliko Filon ja hänen koulunsa osatekijänä aleksandrialaisessa kristillisyydessä suurimman osan aikaa toisella vuosisadalla. Egyptin pääkaupungin kirkko säilyi demokraattisena järjestysmuotona Klemensin elinaikaan asti, ehkä jopa sen patriarkkojen vihkimiseen presbyterien kollegion toimesta. Sillä ei ollut tämän jakson aikoihin kiinteää liturgiaa, eikä selvää eroa Eukaristian ja agapen välillä. Tämän alkuperäisen organisaation vastakohtana tuli tärkeäksi vuosisadan jälkipuoliskolla merkittävä katekeettinen koulu, varhaisin didaskaleion, läheisessä suhteessa kirkkoon. Apologeettien, Justinuksen, Tatianuksen jne. koulut olivat yksityisiä hankkeita. Vanhimmat gnostilaiset koulut uskonnollisen filosofian tutkimiseen olivat Egyptissä, ja kristilliselle katekeettiselle koululle on saattanut olla mallina osaksi nämä ja osaksi juutalaiset korkeakoulut (Euseb. Hist. Eccl. V:10). Koulu sukeltaa esiin pimeydestä Pantaeuksen aikana. Hyvin vähän tiedetään sen johtamisesta hänen aikanaan tai Klemensin aikana. Siellä ei ollut luokkahuoneita tai opiskelijarakennuksia. Koulun rehtori antoi tietoja ja ohjeita omassa talossaan, joskus luennoilla ja toisinaan luokissa keskustelemalla (Orig. Contra Cels.VI:10). Tavallisesti kurssi oli kolme vuotta. Mitään koulumaksuja ei ollut. Luennoijaa avustettiin vapaehtoisin maksuin varakkaiden opiskelijoiden taholta. Opetus oli paljolti samoilla linjoilla kuin Filonin. Päämääränä oli gnosiksen savuttaminen – korkeampi teologia ja uskonto. Valmistautuminen muodostui osaksi moraalisesta kurista ja osaksi filosofian opiskelusta, johon tuli lisätä tulkinnan taito allegorismin periaatteiden mukaisesti, kirjojen mukaan, jotka sisälsivät erityistä ilmoitusta. Kristityt opettajat asettivat kreikkalaisen filosofian ja vanhan Testamentin kirjoitukset rinnatusten tieteellisenä esiopetuksena korkeampaa tietoa varten. Filosofien joukosta, vaikka platonistit ja stoalaiset olivatkin sivistyneimpiä, ketään ei suljettu pois paitsi ”jumalattomat epikurolaiset”. Origeneen kommentaarit osoittavat, että Raamatun opiskelu oli kurssilla tärkeällä paikalla.

Koulun johtajien luettelo on seuraava: Pantæus, Klemens, Origen, Heraclas, Dionysius, Pierius, Theognostus, Serapion, Petrus, Macarius (?), … Didymus, Rhodon. Arius Theodorotoksen mukaan (Theodorotos, Hist. Ecc. I:50) oli katekisti, mutta on hyvin epätodennäköistä, että hän olisi ollut koulun johtaja. Katekeettinen koulu menetti merkityksensä areiolaisen riidan aikana, ja heikkeni vielä lisää hyökkäyksistä Origeneen ortodoksisuutta kohtaan. Se lopetti kokonaan onnettomassa taistelussa Theophilus Alexandrialaisen ja Egyptin munkkien ankaran ortodoksian välillä.

Pantæus

Eusebius sanoo koulun ensimmäisen johtajan Pantæuksen olleen ”stoalaisen” ja Filippus Sidelainen taas ”ateenalaisen peripateetikon”. Joka tapauksessa hän oli oppinut kreikkalainen filosofi, ja epävarman tradition mukaan kävi Intiassa lähettinä ennen tehtäväänsä Aleksandriassa. Tiedot hänen opetuksestaan osoittavat, että hän käytti allegorista Raamatun selitystapaa. Hänen teoksensa näyttävät olleen enemmänkin katekeettisia kuin kaunokirjallisia, ja kiinnostavin katkelma hänen opetuksiaan on säilynyt kysymys- vastaus- muodossa. ”Pantæus, kysyttäessä, millä tavoin kristityt ajattelevat Jumalan tuntevan todellisuuden, vastasi, että Hän ei tunne aistillisia asioita aistein eikä älyllisiä asioita älyllä. Sillä on mahdotonta, että Hän joka on kaikkien olemassa olevien asioiden yläpuolella, ei ymmärtäisi asioita, jotka ovat olemassa olevien asioiden mukaisia. Sanomme, että Hän tuntee asiat oman tahtonsa tekoina. Klemens oli mitä luultavimmin Pantæuksen oppilas, eikä päinvastoin, kuten Filippus Sidelainen sanoo, ja on mitä todennäköisintä, että Pantæus on se ”sisilialainen mehiläinen”, jonka Klemens löysi kätkeytyneenä Egyptiin, ja jossa hän ”löysi levon”.

Klemens Aleksandrialainen

Titus Flavius Klemens syntyi noin 150 j.Kr., ei Aleksandriassa, vaan ehkä Ateenassa, kuten Epifanius esittää. Monien vuosien verkkaisen matkustelun Italiassa, Kreikassa ja Idässä jälkeen hän tuli Aleksandriaan, missä n. v. 200 hänestä tuli Pantæuksen seuraaja katekeettisen koulun johtajana. Vuonna 202 tai 203 Severeuksen aikaiset vainot pakottivat hänet lähtemään Aleksandriasta, luultavasti Palestiinaan ja Syyriaan. Hän eli vielä vuonna 211, mutta kuoli vuonna 216. Ei ole tiedossa, missä elämänsä vaiheessa hän omaksui kristinuskon tai mitkä olivat hänen kääntymyksensä vaiheet.

Klemensin kirjallinen perintö joutui saman kohtalaon aliseksi kuin kaikkien tämän kauden isien: suurin osa siitä on kadonnut. Kuitenkin melkoinen määrä on säilynyt ja meille kylliksi, voidaksemme seurata tämän miehen kummallisen monipuolista järkeä mitä vaihtelevimmilla alueilla.

Eusebius Kirkkohistoriassaan mainitsee seuraavat Klemens Aleksandrialaisen teokset: Stromata, Hypotyposes eli Institutions, Protreptikos pros Ellinas - eli Kehotus kreikkalaisille, Paidagogos eli Kasvattaja, tutkielma nimeltä Kuinka rikas voi pelastua (Mark. 10: 17- 31), Kirja pääsiäisestä, Kehotus kärsivällisyyteen sekä Kirkkokaanon. Hänen Juutalaistajia vastaan sekä Kaitselmuksesta on säilynyt muutamina katkelmina. Lisäksi häneltä on Kehotus kestävyyteen eli Äsken kastetuille, josta yksi katkelma lienee aito; hänen Puheensa paastoamisesta ja Panettelusta, joista mitään ei ole jäljellä. Ainoastaan Palladius mainitsee hänen kirjoituksensa Profeetta Aamoksesta. Lisäksi on Kirjeet, joista yksikään ei ole säilynyt. Näistä kirjoituksista käy ilmi, että kirjoittaja oli ennen muuta hengellinen ohjaaja.

Kuinka rikas voi pelastua?” on tulkinta Mark. 10: 17 – 31 ja Matt. 19: 21 – 24: een. Klemens opettaa, että rikaskin voi pelastua, jos hän muuttaa omaisuutensa lähimmäisiin kohdistuvaksi rakkaudenpalvelukseksi. Kirjoituksen lopussa on tunnettu kertomus apostoli Johanneksesta ja hänen oppilaastaan, joka liittyy ryöväreihin.

Hänen tärkein kadonnut teoksensa on Hypotyposeis, hänen selitysteoksensa sekä luonnostelmat molemmista – sekä Vanhasta ja Uudesta testamentista – johon sisältyi kaikki kiistellyt kirjat. Se on muodostunut kahdeksasta kirjasta ja Eusebius sanoo, että se sisältää kaikkien kanonisten kirjoitusten selityksen. Useimmat jäljellä olevat kreikankieliset katkelmat ovat säilyneet Eusebiuksella. Teoksesta on säilynyt latinakielisenä käännöksenä ”Adumbrationes” noin vuodelta 540 tulkinnat ensimmäiseen Pietarin kirjeeseen, Juudan ja toiseen Johanneksen kirjeeseen sekä muutamia katkelmia. Muita katkelmia on Johannes Moskuksen teoksessa Hengelliset niityt ja latinankielisenä käännöksenä, joka on Kassiodoruksen ajalta (n. 540). Pyhällä Fotioksella oli koko Hypotyposeis kreikaksi ja hän kirjoittaa katkerana siitä: ”Oikeassa opissa on pysytty vakaasti joissakin paikoissa, mutta muissa paikoin oudot ja epäpuhtaat huomiot ovat temmanneet hänet mukaansa. Hän väittää ainetta ikuiseksi, esittää teorian Pyhän Raamatun sanojen ideoista ja alentaa Pojan pelkäksi luoduksi. Hän kertoo uskomattomia tarinoita sielunvaelluksesta ja monista maailmoista ennen Aadamia. Hänen opetuksensa Eevan muodostamisesta Aadamista on jumalanpilkkaa ja törkeää – ja Raamatun vastaista. Hän kuvittelee, että enkelit olisivat olleet sukupuoliyhteydessä naisten kanssa ja saaneet lapsia heidän kanssaan. Hän myös kirjoittaa, että Logos ei tullut ihmiseksi todellisuudessa, vaan ainoastaan näennäisesti. Hänellä on, ainakin näyttää, fantastinen idea kahdesta Isän Logoi´sta, joista alemmanasteinen ilmestyi ihmisille.” Klemens Aleksandrialaisella oli hyvä maine Bysantissa ja tästä syystä pyhän Fotioksen loppupäätelmä on, että teos ei ole aito Klemens. Ja tässä tapauksessa pyhä Fotios on luultavasti oikeassa, koska se mitä hän kirjoittaa Klemensistä ei ole sopusoinnussa säilyneiden Klemensin teosten kanssa. Hän ei ollut doketisti. Jotkut tutkijat ovat väittäneet, että Klemens Hypotyposen tekstin ja muiden tekstien perusteella oikeastaan uskoo kahteen Logoi´hin, alkuperäisen olemassa olevan Logokseen ja Logokseen, joka oli Jumalan Poika.

Tämä arvio on kuitenkin väärä. Klemensin ajatus tässä suhteessa on selvä: Logos on yksi ja sama ikuisuudesta. Mutta kun Logosta ajatellaan vain ekonomisessa toiminnassaan eikä ikuisessa elämässään, on olemassa taipumus erottaa Logos ikuisuuden täydellisestä majesteettisuudesta. Hänen näkökohtansa on täsmälleen vastakohta Harnackin tulkinnalle. Klemensin keskeinen idea on, että Logos on ikuisesti tasavertainen, mutta erillinen Isästä ja erillinen juuri Isän Poikana.

Klemensin sanotaan suunnitelleen nämä kolme kirjaa, Protreptikos, Paidagogos ja Stromateis trilogiaksi kristillisestä kasvatuksesta. Hänen teoriansa on muiden tärkeimpien ideoiden sivuteoriaa, erityisesti hänen esitykselleen kristinopista. Lisäksi kasvatusteoria oli paljon käytännöllisempää Klemensin aikoihin kuin nykyisin, ja aiheet, joita hän saattoi käsitellä, aivan asianmukaisesti näyttävät pikemminkin vierailta nykyiselle kasvatusteorialle.

Klemensin kirjallinen perintö joutui saman kohtalon alaiseksi kuin kaikkien tämän kauden isien: suurin osa niistä on kadonnut. Kirjasarja Stromata sisältää kahdeksan osaa nimensä mukaisesti erilaista ja sekalaista materiaalia, yhteen liitettynä niin kuin värit matossa. On otaksuttu, että Klemens ajatteli teoksesta eräänlaista tieteellistä dogmatiikkaa. Stromatassa aineistoa ei ole olleenkaan järjestetty. Se koostuu kahdeksasta kirjasta ja on kirjoitettu vuosien 208 – 211 aikana. On otaksuttu, että tekstin tarkoituksena on ollut olla johdantona tieteellisen dogmatiikan luentosarjaan, mutta tätä aiottua edellisiin teoksiin liittyvää kolmatta osaa, jolla olisi ollut nimenä ”Didaskalos”, tekijä ei kuitenkaan kirjoittanut. Se muodostuu kokonaan alustavista luonnoksista ja katkelmista, joita Klemens on aikonut käyttää myöhemmin. On epäselvää, kuinka pitkälle Stromata oli tarkoitettu laajemmalle yleisölle. Se kirjoitettiin ennen Paidagogosta. Jotkut osat siitä ovat mahdollisesti kadonneet. Vain muutamissa jäljellejääneistä kahdeksan kirjan 193 kappaleesta on kasvatusteorian luonne. Kaikki ne kuitenkin käsittelevät henkistä kulttuuria. "Kankaiden" tai "mattojen" tai "tilkkutäkkien" on sanottu muodostavan hengellisen puutarhan, jossa on istutettuna sekaisin hedelmällisiä ja hedelmättömiä puita, niin ettei kukaan utelias tai teeskentelijä voi niitä varastaa. Mutta sisäisesti valmistunut löytää ne ja voi niistä nauttia. Stromatassa on lähes mahdotonta erottaa jatkuvaa ajatuslinjaa. Mutta suurin vaikeus nousee jatkuvasta ei vain aiheen muutoksesta vaan myös näkökohdan, tyylin ja älyllisen tason vaihtelusta.  Uudelleen ja uudelleen viitataan raamattuun, jonka heijastumat jopa tahattomasti läpäisevät koko tutkielman. Tärkein aihe Stromatassa on kristinuskon suhde maalliseen sivistykseen. Klemens paneutuu innolla filosofisiin aiheisiin. Ensimmäisessä ja toisessa kirjassa hän käsittelee filosofian merkitystä kristinopille ja asettaa ilmoituksen kaiken pakanallisen filosofian yläpuolella. Klemensin mielestä kristinusko on todellinen filosofia. Filosofia nähdään Jumalan antamana ja asetettuna samaan asemaan kuin laki juutalaisille. Siinä käsitellään myös todellisen marttyyriuden, kristillisten veritodistajien merkitystä. Erityisellä rakkaudella kirjoittaja ajattelee täydellistä "gnostikkoa", kristittyä, jossa tieto ja rakkaus ovat yhdistyneet. Stromatasta on mahdollista löytää perusta kaikille myöhemmille kristillisille koulu- ja kasvatusjärjestelmille. Vaikka hän ei suoranaisesti asettelekaan kysymystä kasvatuksesta meidän aikamme tavoin, voi sanoa hänen pohdiskelleen, mikä on koulun ensisijainen tarkoitus.

Protreptikos, Kehotus kreikkalaisille, on kuin laajahko kristillinen mainos- tai lähetyslehtinen, joka on laadittu kokonaan muinaisten filosofisten "kehotusten" tavoin ja muistuttaa tyylillisesti kristillisten apologeettien kirjoituksia. Se on kirjoitettu noin 195. Kehotus kreikkalaisille tähdentää, että pakanallisten jumalien palvonta ja usko niihin on tyhmää, arvotonta ja moraalisesti häpeällistä. Siinä lukijaa vaaditaan vanhojen jumalien kunniaksi sepitettyjen myyttisten laulujen sijasta mieluummin kuuntelemaan uutta Orfeusta, joka on Siionista lähtenyt Logos. Klemens myös ivaa pakanallisia oppeja ja tapoja sekä tuo esille pakanallisten kirjailijoiden todistuksia monoteismin etevämmyydestä ja kumoaa väitteet, joiden mukaan esi-isiltä perityn uskonnon hylkääminen olisi epäoikeudenmukaista. Samalla tunnustetaan filosofiaan sisältyvä suhteellinen totuuspitoisuus, koko totuuden ollessa Logoksessa. Klemens ylistää runollisen ylevästi Kristus - Logoksen ilmestymistä Jumalan armon lahjana koko ihmiskunnalle. Jumalan tunteminen on avoin kaikille ihmisille. Hänen mukaansa meidän tulee kristittyinä olla Jumalan palvelijoita, jotka samaistuvat Hänen rakkauteensa. Klemens opettaa, että Jumala on philanthropos, ihmiskuntaa rakastava Luoja.

Paidagogos muodostuu kolmesta kirjasta. Ne on kirjoitettu melko pian vuoden 195 jälkeen. Teos on syntynyt Klemensin koulutyön ohessa ja sen tarkoituksena on kristillisen elämän avulla varjella uskossa äskenkääntyneitä.Ensimmäinen kirja sisältää kolmetoista kappaletta, toinen kirja kaksitoista ja kolmas kaksitoista. Ensimmäisen kirja on meille arvokkain, vaikka II ja III olivat luultavasti erityisen merkityksellisiä niiden kirjoittamisen aikoihin. Esimerkiksi ne käsittelivät aiheita ruokailukäyttäytymisestä ja – tavoista ruumiillisiin harjoituksiin terveyden vuoksi. Nykyään niitä voisi pitää luonteeltaan lapsenomaisia, mutta Klemensin julkisessa kylpylässä käyttäytymistä koskevat neuvot eivät olleet tarpeettomia tai lapsellisia silloin kun ne annettiin. On itsestään selvää, että menneisyyttä ei saa mitata nykyisyydellä.

Paidagogoksessa Klemens osoittaa huomattavan laajaa näkemystä, koska hän koskettelee osaa inhimillisestä kehittymisestä ilman että kasvatusteoria olisi heppoinen tai epätäydellinen. Paidagogos ei ole pelkästään saarna nuoruuden moraalisesta kasvusta, vaikkakin hän esittää siinä kristillisen moraalin ja askeesin järjestelmän. Pidettäessä sitä vain sellaisena ei oivallettaisi sen erityistä piirrettä tai jätettäisiin se ulkopuolelle niiden lukijoiden huomion, jotka ovat kiinnostuneita kristillisen kasvatusteorian muotoutumisvuosista. Väitteellä luonteen muodostumisen tärkeydestä ihmisten muovautumisessa on kiistämätön arvo. Mutta tämä ei ole sama kuin täydellinen moraalinen kasvu ja älyllinen muotoutuminen ja jokaista sen ihmisen elämään sopivan roolin tärkeänä pitämistä hänen liikkuessaan kohti perimmäistä päämääräänsä.

Klemensin katsomuksen mukaan Kristus on sekä esimerkki että opettaja. Ei ole viitteitäkään siitä, että toinen olisi toista parempi. Paidagogoksessa Klemens käsittelee vain moraalia tai hyveen kehittämistä. Hän ei sivuuta oppimista ja älyllistä hyvettä, mutta näin tehdessään hän ei yksinomaan ajattele vain Kristuksen viisautta ja tietoa.

Paidagogos eli Kasvattaja sisältää ohjeita äsken kääntyneille. Kasvattajan ymmärretään olevan itsensä Kristuksen. Tutkielman tarkoituksena on käsitellä vasta alussa olevia kristittyjä koskevia moraalisia ja sosiaalisia kysymyksiä helpolla, pikkutarkkuutta välttävällä tavalla. Pohdiskelu kääntyy ennen kaikkea käytännön elämän ja tapojen historiaa tutkivaa suuresti kiinnostavaan käyttäytymiseen: syömis- ja juomistapoihin, kodin järjestykseen ja elämään, juhliin ja ajanvietteeseen, uneen ja virkistykseen, ehostukseen ja kaunistautumiseen, yhteiskunnalliseen ja sukupuolten väliseen kanssakäymiseen: kaikkia näitä aiheita käsitellään. Kokonainen kappale on omistettu jalkineille, toinen melkoisen pitkä yksinomaan hajusteille, voiteille ja kukkaseppeleille. On selvää, että Klemens otti materiaalinsa hyvin laajasti hänen saatavillaan olevasta käytöstapakirjallisuudesta, eivätkä hänen kommenttinsa hyveellisestä ja luonnollisesta ole aina alkuperäisiä. Teos päättyy ylevään hymniin Kristuksen kunniaksi.

Klemensin kadonneet kirjoitukset käsittelevät mm. ylösnousemusta, profetioita, inspiraatiota ja sielua. Hän mainitsee myös koko dogmatiikan kirjoittamisesta. Hieronymuksen mainitsemista kirjoituksista Pääsiäistermiini, Kirkollinen kanoni juutalaisuutta vastaan sekä Neofyyteille, ovat säilyneet vain katkelmia.

Klemensin käsitys Kristuksen maallisesta elämästä suurena symbolisena draamana tai jumalallisena mysteerinäytelmänä ihmiskunnan valaistumiseksi oli aivan sopusoinnussa aleksandrialaisen filosofian kanssa. Ja vaikka mitään vastustusta ei esitettykään Vanhan eikä Uuden Testamentin yliluonnolliseen ainekseen sellaisenaan, esoteerinen opetus oli se tietty yksityiskohta Vanhassa Testamentissa, joka oli vastustettavissa moraalisesti, vain symbolisen totuutena. Uskonnon filosofiaan nähden on harvoin tarpeen, laajasti otettuna, lukea Klemensiä rivien välistä. Hän ei ollut syvällinen ajattelija, mutta kylläkin lukenut ja kyvykäs mies, joka hyväksyi älykkäällä tavalla synkretistisen filosofian, joka oli suosittu Aleksandrian oppineissa piireissä. Häntä on sanottu hämäräksi ja kaunopuheiseksi, ja häntä on syytetty siitä, että hän on ottanut lainauksiansa tyylikkäiden katkelmien antologioista. Mutta hämäryys on pikemminkin muotoilussa kuin ajattelussa, ja kaunopuheisuus on harvoin tungettelevaa. Klemensillä intomielinen ja kiihkeä kuvittelu on usein liittyneenä seesteiseen sieluun ja kirkkaaseen älyyn. Itse asiassa on huomion arvoista usein toistettu arvio, että puhetaito, ”kreikkalaisten ilkeä lahjakkuus” tahrasi kreikkalaisen kristinuskon, ja että Minucius ja Tertullianus ovat paljon kaunopuheisempia kuin Justinus ja Klemens.

Klemens kristittynä filosofina on tietoinen siitä, että hänen on kohdattava ennakkoluulot ja epäluottamus. Tuohon aikaan gnostilaisuutta pelättiin Kirkossa paljon enemmän kuin viisikymmentä vuotta aikaisemmin, se kun oli todella pelättävä älyllinen voima. Toisen vuosisadan lopulla kristityt olivat sivistyneempiä ja rationalismi sekä pohdiskelu Kirkossa sai monet varuilleen. Tertullianus perustelee, että filosofia pitäisi karkottaa Kirkosta, ja Klemens on hyvin tietoinen siitä, että suuri enemmistä on samaa mieltä. ”Filosofia”, hän protestoi, ”ei ole mikään vuorenpeikko, joka haluaa juosta pois kanssamme, niin kuin moukat ajattelevat”. Se ei ole harvojen etuoikeus; ”filosofit meidän kanssamme ovat niitä, jotka rakastavat Viisautta, kaikkien asioiden Luojaa ja Opettajaa”.

Teologina Klemens ajattelee, että Jumala on Olento (ousia), ajan ja paikan yläpuolella oleva, jopa ´Yhden ja Monadin yläpuolella´, täydellisesti nimetön, vaikka olemmekin pakotetut antamaan Hänelle nimiä. Eräässä epäilyttävässä katkelmassa hänen on ajateltu kieltävän Jumalan tietoisuuden ulkoisesta maailmasta, mutta luultavasti Klemens vain tarkoittaa, että Jumala tuntee todellisuuden ei itsestään ulkopuolisena. Varmasti hän ei opeta, että Isällä ei ole tietoisuutta paitsi Pojan kautta. Jumala nauttii meidän pelastamisestamme, ja vain siitä (Strom. VII:3; Protrept. 94, 95, 116). Hänen luontonsa on syvästi moraalinen. Hän on hyvä, koska Hän tahtoo tehdä hyvää, ei tulen tavoin, joka säteilee kuumuutta automaattisesti (Strom. VII:42 ja erityisesti Strom. 6:104). Tämän kaltaisia kohtia tulee tarkastella, samoin kuin niitä, joissa hän yrittää viedä voiton Platonista, Jumalan tuonpuoleisuutta painottavina.

Siitä huolimatta hän vakuuttaa, ettei kukaan tule Isän luo kuin Kristuksen, Logoksen, kautta. Hän hylkää stoalaisen vaatimuksen ”jumalan kaltaisena olemisesta” ja lainaa hyvin asiallisesti itsensä Kristuksen sanoja: ”opetuslapselle riittää, että on opettajansa kaltainen”. Hänen Logos- oppinsa, joka on hänen kristologiansa perustana, on vähemmän metafyysinen ja enemmän uskonnollinen kuin Filonin. Vaikka Klemens ei ole käsityksessään Logoksesta suoranaisesti riippuvainen Filonista niin kuin ei allegorismin periaatteissaankaan, on selvää, että kun Filonia pääasiassa askarruttaa halu selvittää maailmankaikkeuden muodostuminen ja hallinta, Klemens on enemmän kiinnostunut uskonnon psykologiasta.

150 vuoden aikana kahden kirjoittajan välillä, ”filosofia” vetovoiman keskuksena oli vaihtunut metafysiikasta ja kosmologiasta uskontoon ja etiikkaan. Stoalaisten läsnä olevaa, tämän puoleista Logosta enää ajateltiin vain Platonin ”ideain Ideana”. Klemensin yritys yhdistää kaksi käsitystä saattaa olla Fotioksen tekosyynä ajatukselleen ”kahdesta Logoi´sta”. Tai ehkä ongelmat ”Isän tietoisuudesta Pojan ollessa inkarnoituneena” saivat Klemensin hämmennyksiin. Mutta ”kahta Logoi´ta” ei ilmene hänen säilyneissä tutkielmissaan. Klemensillä Logos on luomisen väline. Tätä usein nimitetään ”luojaksi”. Hän saa aikaan sopusoinnun universumiin, jossa hän toimii ”ohjaajana”. Hän loi ihmisen omaksi kuvakseen. Hänestä puhutaan ”Jumalan Tahtona”, ”Jumalan voimana tai energiana”, ja erityisesti ”Pelastajana”, käsite, jolle Filonilla ei ole vastinetta. Hän on alusta asti ”ihmiskunnan rakastaja (Protr. 6). Juuri Hän ilmaisi itsensä Vanhan Testamentin teofanioissa. Ihmiseksi tulostaan asti Hän on kristittyjen Pelastaja, Ohjaaja ja Opettaja. toisin sanoen niille, jotka ovat vihityt valaistuksen pesussa. (Pæd.1:26) todellisiin mysteereihin. Hänen pelastusopissaan kaste on selvästi tärkeämpi kuin lunastus Kristuksen veren kautta. Hyvin luonteenomaista on pelastuksen esittäminen kasvatuksellisena prosessina, muiden näkökantojen ohella – samalla tavalla luonteenomainen koskien määräaikaa – pelastuksesta kuolemattomuuden saavuttamisena.

Kolminaisuuden kolmannesta persoonasta Klemens sanoo vain vähän. Aleksandrialaiset itse asiassa tuskin tarvitsivat Kolmatta Persoonaa, sillä Logos lisäksi erotti Maailmansielun, platonilaisen Kolminaisuuden Kolmannen Persoonan ja stoalaisten Jumalan toiminnat platonilaisen nous´in toiminnoista, ja jos niin ei olisi, ei olisi läheistä samankaltaisuutta kristittyjen Pyhän Hengen ja uusplatonisen psyyken välillä. Klemens muotoilee selityksen Pyhän Hengen persoonasta, ja muutoin panee asian sivuun thauma mystikon´na (mystisenä ihmeenä).

Klemensin psykologia on platonista. Sielussa on kolme osaa, irrationaalinen sielu, järjellinen sielu ja sperma pneumatikon (hengellinen siemen). Kolmas on epäilemättä sama kuin Plotinuksen kentron psykhis (sielun tutkain) ja keskiajan mystisismin synteresis (tietoisuuden puhdas osa). Mutta Klemens pitää jumalallista inspiraatiota niin tärkeänä järjelliselle sielulle, että kolmiosainen luokittelu on tuskin tarpeen. Origenes hylkää sen. Klemens suojautuu yleistä suuntausta vastaan yhdistää paha aineeseen. Ruumis ei ole luonnostaan paha, hän sanoo, eikä sielu luonnostaan hyvä. Paremminkin sielu on se, joka tahtoo, ja ruumis se, joka toimii. Sielun ennalta olosta ei ole mitään täsmällistä toteamusta. Se jätettiin Kirkossa avoimeksi kysymykseksi, ja luultavasti Klemens Origeneen tavoin oli taipuvainen uskomaan siihen, kuitenkaan hyväksymättä Platonin oppia metempsykoosista, sielunvaelluksesta. Hän ei hyväksy periytyvää syyllisyyttä. Jumala rankaisee vain tahallisista synneistä. Kasteessa anteeksiannetut synnit ovat varsinaisesti rikkomuksia. Lapsikastetta ei mainita.

Kaikkein omaperäisin piirre Klemensin etiikassa on hänen oppinsa kahdesta elämästä. Tämä luokittelu oli yleinen tuon ajan useimmissa uskonnollisissa ja filosofisissa opetuksissa ja gnostikot paisuttivat sitä ratkaisevaan eroon. Klemens on yhtä gnostisimin vastainen kuin huolehtivainen Platonin ja stoalaisten opin hyväksikäyttämisestä ja eheyttämisestä. Usko ja tieto, alemman ja korkeamman elämän tieto vastaavasti, ovat itse kullekin tarpeellisia, ja läheisessä yhteydessä. Usko määritellään ”omaehtoiseksi aavistukseksi näkymättömistä asioista”, ”yhdistäväksi myöntymykseksi näkymättömään kohteeseen”, ”järjellisen valinnan perustaksi”. ”Vapaehtoisesti sen seuraaminen, mikä on hyödyllistä, on ensimmäinen ehto sen ymmärtämiseksi”. Ellei tieto perustu uskoon, se jää pelkästään älylliseksi myöntymykseksi, eikä ole luja eikä tehokas. Vaikuttavat uskon voimat ovat toivo ja lapsen kunnioitus. ”Jumala on oikeamielinen, koska hän armahtavainen”. Kuitenkin uskon tulee kulkea käsi kädessä tutkimuksen kanssa: elävän uskon luonne on kehittyä tiedoksi (gnoosis). ”Gnostikko” on sen vuoksi täydellinen kristitty, sana, jota Klemens ei hylkää lahkolaisille, jotka lopulta monopolisoivat sen. Gnostikon muotokuva on löytyy Stromata VII:ssa. Se on äärimmäisen tärkeää Klemensin ymmärtämiseksi opettajana, koska se ennakoi hänen järjestelmänsä loppuosaa, jota ei milloinkaan teilattu. Hän ei kehitellyt gnostisismiaan, mutta hän esittelee meille sen hedelmät. Gnostikko on ihminen, jonka luonteen on muotoillut täydellinen uskonnon filosofia, johon varhaisemmat Stromateis´in kirjat ovat vain valmistelua.

Gnostikon päämäärä on ”tulla Jumalan kaltaiseksi”. Jumalallinen ominaisuus, jota hän ajattelee, on korkeampi tieto, sellainen, jonka kohteena on ”järkeenkäypä maailma”. Eräässä kohdassa hän sanoo (Strom. II: 47) enemmän kristillisellä kielellä, että korkeinta mietiskelyä on tieto Jumalasta, jota ei voi erottaa Hänen kaltaisuudestaan. Stoalaisessa muodossa hän sanoo (Strom. IV:39), että gnosis on sielun hallitsevan kyvyn puhdistaminen, ja kaikkialla vaaditaan moraalisen harjoituksen välttämättömyyttä vielä enemmän kuin älyllisen. Seitsemännessä kirjassa gnostisen luonteen ”ohjenuorien” sanotaan olevan ”ystävällisyys, hyväntahtoisuus ja jalo antaumus”, ja ”gnostisten kykyjen tulokset” ovat ”tietäminen, mikä on oikein”, ”sen tekeminen, mikä on oikein” ja ”toisten auttaminen sen tekemiseen”. ”Todellinen kilvoittelija on se, joka suurella stadionilla, tässä kauniissa maailmassa, kruunataan kaikkien himojensa suuresta voittamisesta”. Häntä viehättää se, että hyveen valinneilla sieluilla tapahtuu aina kehitystä parempaan, kunnes heistä tulee Suuri Ylipappi Isän eteishallissa. Erityistä painotusta pannaan kahdelle sanalle, apatheia ja agape, joista edellinen on täydellistä pidättyvyyttä, kun himoja ei enää edes tunnu, ja jälkimmäinen on koko kristillisen elämän huipentuma, päämäärä, joka uskon, alun tavoin, ei enää ole opetuksen asia. Huomautus, että Klemens korottaa älyn rakkauden yläpuolelle, ei ole totta. Jumalan ”älyllinen rakastaminen” suo täydellisen tyydytyksen kaikille kyvyillemme, ja yhdistää koko persoonallisuuden. ”Käyttäytyminen seuraa tietoa yhtä varmasti kuin varjo seuraa ruumista. Tahtoa ei jätetä huomiotta. Usko ensimmäisessä esimerkissä on tahdon asia ja tiedon välttämätön perusta, ylärakenne (Strom. II:11; V:2; VII: 55): ”mutta molemmat ovat Kristus, perusta ja myös ylärakenne”. Uskoa on korkeammassa ja alemmassa muodossa (Strom. II:48).

Ajattelijana Klemens on mitä tärkein, uskonnon synkretistisen filosofian luojana, platonismin ja stoalaisuuden kristinuskon muottiin sulauttajana. Stoalaisuudessa hän löysi järjellisen uskonnon, moralismin ja rationalismin, vallitsevan kiinnostuksen psykologiaan ja puolustuspuheisiin, platonismissa kosmologian, opin ilmoituksesta, lunastuksesta ja pelastuksesta, ja mietiskelystä korkeimpana asteena.

 

Origenes

Epifanius sanoo Origeneen olleen (Origenes Admandius - jälkimmäinen on oikea nimi) rodultaan egyptiläinen, joka ei luultavasti kuitenkaan tarkoita, että hän olisi ollut kopti. Porfyrius nimittää häntä ”kreikkalaiseksi”, ja hänen isällään marttyyri Leonideksellä on kreikkalainen nimi. Hän syntyi n. 185 ja kasvatettiin huolellisesti kristityksi ja hänestä tuli Pantæuksen ja Klemensin oppilas, ja jo 18-vuotiaana toimi muodollisesti Katekeettisen koulun johtajana Severuksen vainojen karkotettua vanhemmat opettajat. Hän toimi monia vuosia raskaassa, pääasiassa Raamatun tutkimus- ja opetustyössä. Mutta hän itse osallistui Ammonius Sakkaksen luentoihin, ja häntä itseään avusti monet ei-kristityt. Vuonna 215 hänet karkotti Egyptistä roskajoukon väkivaltaisuudet, ja hän opetti jonkin aikaa Kesareassa, jopa saarnasi kirkoissa, vaikkakin oli vielä maallikko, kunnes Demetrius kutsui hänet uudelleen Aleksandriaan. Palattuaan hän omistautui pääasiassa kirjoittamaan Raamatun kommentaareja ja jätti avustajalleen Heraklakselle enimmän osan katekeettisista opetuksistaan. Sillä välin hänen suhteensa Demetriuksen kanssa jännittyivät, ja hän itse hyötyi kutsusta saapua Palestiinaan, Kreikkaan ja Vähä- Aasiaan (n. 227). Palestiinassa hän sai määräykset sikäläiseltä piispalta ilman Demetriuksen hyväksyntää. Tämä kirkonmies närkästyi hänen toiminnastaan niskoitteluna, ja Origenes lähti Aleksandriasta loppuiäkseen vuonna 231. Egyptin synodi tuomitsi hänet ja julisti jopa hänen pappeutensa pätemättömäksi. Mutta hänen tuomiotaan paheksuttiin Palestiinassa, jossa hän työskenteli Kesareassa elämänsä viimeiset 20 vuotta. Häntä kidutettiin ja pantiin vankilaan Deciuksen vainojen aikaan (250), ja hän kuoli terveyden heikentymiseen Tyyrossa vuonna 253.

Origeneen kirjoitukset

Origenealainen riita aiheutti sen, että useimmat suuren aleksandrialaisen kirjalliset tuotteet katosivat. Jäljelle jääneistä useimmat ovat säilyneet, ei alkuperäisellä kreikan kielellä, vaan latinalaisina käännöksinä. Täydellinen lista hänen kirjoituksistaan, jonka Eusebius lisäsi ystävänsä ja opettajansa Pamfiluksen elämäkertaan, on myös kadonnut. Jeromen, joka käytti sitä, mukaan kirjoitelmia oli kaksi tuhatta. Epifanius arvioi hänen kirjalliset tuotteensa kuudeksi tuhanneksi. Tunnemme vain kahdeksansadan nimet, jotka ovat yksityiskohtaisesti merkitty luetteloon pyhän Jeromen kirjeessä Paulalle. Origeneella ei olisi ollut keinoja julkaista niin valtavaa määrää, ellei hänellä olisi ollut varakkaita ystäviä. Erityisesti Ambrosius, jonka hän käännytti valentinolaisten harhaopista, mahdollisti hänen yhdistää kirjalliseen toimintaansa seitsemän tai useampia pikakirjoittajia luentosaliinsa.

Tuosta ajasta alkaen Origeneen kommentaarit jumalallisista kirjoituksista saivat alkunsa, Ambrosiuksen aloitteesta, joka ei ainoastaan tarjonnut hänelle ylenmäärin lukemattomia kehotuksia ja rohkaisuja, vaan myös toimitti hänelle suurin määrin sellaista, mikä hänelle oli tarpeen. Sillä kun hän saneli, saatavilla oli valmiina enemmän kuin seitsemän pikakirjoittajaa, jotka vuorottelivat määrätyin aikavälein, ja yhtä monta puhtaaksikirjoittajaa, samoin kuin taitavia kaunokirjoitustaitoisia tyttöjä, joille kaikille Ambrosius korvasi kitsastelematta välttämättömät välineet.

Jo eläessään Origenes tunnustettiin kirkon nerokkaimmaksi teologiksi. Hänen vaikutustaan oli mahdotonta välttää. Kenestäkään ei puhuttu niin suurella innostuksella ja kunnioituksella kuin hänestä. Kaikki harhaoppiset vetosivat häneen. Kuitenkin Origenes itse tahtoi ehdottomasti olla puhdasoppinen kristitty. Sitä osittaa se, että hän antoi suuren merkityksen kirkolliselle opetukselle. Hän myös piti virhettä opissa raskaampana rikkomuksena kuin moraalista lankeamista. Monet hänen kirjoituksistaan ovat improvisoituja, esimerkiksi luennot, joita toiset merkitsivät muistiin. Origenes kirjoittaa usein pitkäveteisesti ja pikkutarkasti. Teoksissa ilmenee aika ajoin ristiriitaisuuksia, koska hänellä oli tapana puhua eri tavalla yksinkertaiselle kansalle ja eri tavalla ”täydellisille”

 

Eksegeettiset teokset

Origenes on Kirkon ensimmäinen tieteellinen eksegeetti. Hän kirjoitti Vanhan ja Uuden testamentin kaikista kirjoista ja kolmessa eri kirjallisessa muodossa: skolioat, jotka ovat lyhyitä selityksiä vaikeista kappaleista, saarnat eli homiliat ja kommentaarit. Näistä kaikista on säilynyt hyvin vähän. Eräitä skolioita ja homilioita on löydetty keskiaikaisista niin sanotuista ”catenoista”, loput latinankielisinä käännöksinä tai fragmentteina.

Skoliat

Pyhän Jeromen mukaan Origenes kirjoitti skoliat 2. Mooseksen kirjaan, 3. Mooseksen kirjaan, Jesajaan, psalmeihin 1-15, Saarnaajan kirjaan ja Johanneksen evankeliumiin. Rufinus sisällytti joitakin 4. Mooseksen kirjaan käännöksessään Origeneen tuota kirjaa koskevista saarnoista. Mitään ei ole säilynyt meille siitä kokonaisuudessaan.

Homiliat

Homiliat ovat saarnoja valituista Raamatun luvuista tai kappaleista, joita hän piti liturgisissa kokouksissa. Sokrateen mukaan hän saarnasi joka keskiviikko ja perjantai, mutta Origeneen elämäkerran kirjoittaja Pamfilus kertoo, että hän teki niin melkein joka päivä. Näin häneltä jäi esityksiä melkein kaikista Raamatun kirjoista. Kuitenkin vain kaksikymmentä Jeremiaasta ja yksi 1. Sam. 28: 3 -25:sta ovat säilyneet kreikaksi. On löydetty katkelmia alkukielellä myös Luukkaan evankeliumin 35. saarnan päätösjaksosta ja Matteuksen evankeliumin kahdennestakymmenennestäviidennestä. Säilynyt on myös kuusitoista 1. Mooseksen kirjasta, kolmetoista 2. Mooseksen kirjasta, kuusitoista 3. Mooseksen kirjasta, kaksikymmentäkahdeksan4. Mooseksen kirjasta, kaksikymmentäkuusi Joosuasta, yhdeksän Tuomarien kirjasta ja yhdeksän psalmeista Rufinuksen latinalaisena käännöksenä ja jäljellä on vielä kaksi Korkeasta Veisusta, yhdeksän Jesajasta, neljätoista Jeremiaasta, neljätoista Hesekielistä, ja erityisesti kolmekymmentäyhdeksän Luukkaan evankeliumista pyhän Jeromen latinakielisenä käännöksenä. Kaksikymmentä katkelmaa Jobista on säilynyt latinankielisenä pyhältä Hilary Poitiersilaiselta ja yksi 1. Sam. 1- 2:sta tuntemattoman kirjailijan latinakielisenä käännöksenä. On myös olemassa osia Jeremiaasta, Samuelin kirjan 1-2: sta, Kuninkaiden kirjan 1-2:sta, 1. Korinttilaiskirjeestä ja heprealaiskirjeestä. Monia otteita kreikaksi ja latinaksi on tunnistettavissa Catenae´ssa ja niitä muokataan tutkimuksen kuluessa ja materiaalia toimitettaessa. Kokonaismenetys on kuitenkin suunnaton. 574 homiliasta vain 20 on säilynyt alkuperäisellä kreikankielellä ja 388 homiliasta ei nykyisin ole edes latinakielistä versiota. Kuitenkin käytettävissä olevat homiliat ovat suuriarvoisia, koska ne esittävät kirjoittajansa uudessa valossa, innokkaana saamaan hengellistä ruokaa kirjoitusten selittämisestä uskovien rakennukseksi ja sielujen huolenpidoksi. Teokset kuuluvat siten kristinuskon hengellisyyden ja mystiikan historiaan paremminkin kuin raamattutieteeseen. Näiden puheiden jäsentely, laatu ja ulkoinen muoto ovat selkeät ilman jälkeäkään puhetaidollisista koukeroista. Keskusteleva sävy on vallitseva ja jäljelle jääneistä saarnoista ilmenee merkkejä puhutusta kielestä, sellaisena kuin pikakirjoittajat ovat sen merkinneet muistiin.

Kommentaarit

Jos homiliat palvelivat yleistajuisen mielenylennyksen tarkoitusta, kommentaarit kirjoitettiin antamaan tieteellinen raamatunselitys. Ne ovat outo sekoitus kielitieteellisiä, tekstiin pitäytyviä, historiallisia, sananselitysopillisia muistiinpanoja ja teologisia ja filosofisia huomioita. Kirjailijan tärkein kiinnostuksen kohde ei ole kirjallinen, vaan mystinen merkitys, minkä hän löytää käyttämällä allegorista menetelmää. Vaikka hän siten lankeaa moniin tulkintavirheisiin, hänen ymmärtämyksensä Raamatun kirjojen sisäisestä tarkoituksesta osoittaa, että hänellä oli runsaasti hengellisen tarkkanäköisyyden lahjaa, mikä monilta myöhemmiltä kirkollisilta kirjoittajilta puuttuu. Valitettavasti näistä pitemmistä kommentaareista on vielä vähemmän jäljellä kuin saarnoista. Yhtäkään niistä ei ole säilynyt täydellisenä.

Kommentaari Matteuksen evankeliumiin, jonka hän sepitti kaksikymmentäviisi kirjaa käsittäväksi Kesareassa vuoden 244 jälkeen, on kreikankielisenä säilynyt vain kahdeksan, nimittäin 10 -17, jotka käsittelevät Matt. 13:36 – 27:65.

Kommentaari Johanneksen evankeliumiin, joka muodostui ainakin kolmestakymmenestäkahdesta kirjasta, ja jonka hän omisti ystävälleen Ambrosiukselle. Ensimmäiset neljä osaa kirjoitettiin luultavimmin Aleksandriassa vuosien 226 ja 229 välillä, viides ehkä Idän matkan aikana 230 – 231, kuudennen keskeytti hänen maanpakonsa seuraavana vuonna, ja loput kirjoitettiin Kesareassa. Teos on hyvin tärkeä tutkimukselle Origeneesta mystikkona ja hänen käsityksestään sisäisestä elämästä.

Origenes kirjoitti myös viisitoista kirja käsittävän Kommentaarin lähetyskirjeeseen roomalaisille. Alkuperäisestä kreikankielisestä on vain katkelmia jäljellä Kairon läheltä Turasta 1941 löydetyssä papyruksessa, pyhällä Basileioksella, Catanae´ssa ja raamatun käsikirjoituksessa, joka löytyi Athos- vuorelta. On myös hyvin vapaa latinankielinen käännös tästä Rufinuksen teoksesta, joka sisältää ainoastaan kymmenen kirjaa ja korvaa latinankielisellä versiolla lähetyskirjeestä roomalaisille Origeneen käyttämän kreikankielisen tekstin. Luultavasti tämä kommentaari kirjoitettiin ennen vuotta 244.

Vanhan testamentin lukuisista tulkinnoista, jotka Origenes kirjoitti, on vain osa hänen Kommentaaristaan Korkeaan Veisuun, kirjat 1- 4, Rufinuksen latinankielisenä käännöksenä vuodelta 410. Origenes näyttää kirjoittaneen ensimmäiset viisi kirjaa Ateenassa noin vuonna 240, kun taas muut viisi kirjoitettiin vähän myöhemmin Kesareassa. Pyhä Jerome, joka käänsi kaksi saarnaa Korkeasta Veisusta latinaksi, piti tätä kommentaaria erittäin tärkeänä suuren aleksandrialaisen raamatunselitysteoksena. Origeneen allegorinen tulkinta näkee Salomonissa Kristuksen esikuvan. Kun kahdessa esitelmässä, jotka Jeromen versiosta ovat säilyneet, Kirkkoa pidetään enimmäkseen Kristuksen morsiamena, kauttaaltaan Rufinuksen kääntämässä kommentaarissa pidetään ennen kaikkea yksityistä kristityn sielua Kristuksen puolisona.

Kadonneet kommentaarit

Origenes kirjotti myös kolmetoista kirjaa 1. Mooseksen kirjasta, neljäkymmentäkuusi neljästäkymmenestäyhdestä psalmista, kolmekymmentä Jesajasta, viisi Valitusvirsistä, joista Eusebius tiesi, kaksikymmentäviisi Hesekielistä, ainakin kaksikymmentäviisi Eusebiuksen mainitsemaa pienistä profeetoista, viisitoista Luukkaasta, viisi galatalaiskirjeestä, kolme efesolaiskirjeestä, lisäksi muita filippiläiskirjeestä, kolossalaiskirjeestä, tessalonikalaiskirjeistä, kirjeestä heprealaisille, Titukselle ja Filemonille. Näistä kaikista on vain pieniä osia säilynyt Catenae´ssa, myöhempien kirkollisten kirjoittajien lainauksissa ja raamatun käsikirjoituksissa. 291:stä kreikankielisestä kommentaarista 275 on kadonnut ja hyvin vähän säilynyt latinakielisenä. Kommentaarin kreikankielisestä tekstistä Kuningasten kirjoihin löydettiin osia Turassa 1941. Origeneen nimiin pantu Kommentaari Jobista ja vielä jäljellä olevana latinankielisenä käännöksenä kolme kirjaa käsittävä jäännös eivät ole aitoja.

Apologeettiset teokset

Origeneen kaikkein tärkein apologeettinen tutkielma on kahdeksasta kirjasta koostuva Kelsosta vastaan. Tämän teoksen Origenes kirjoitti lähes 60- vuotiaana ystävänsä Ambrosiuksen pyynnöstä. Se kumoaa Tosi puheen, jonka pakanafilosofi Kelsus suuntasi kristittyjä vastaan noin vuonna 178. Kelsuksen teos on joutunut kadoksiin, mutta se voitaisiin melkein kokonaan kirjoittaa uudelleen Origeneen lainauksista, jotka ovat määrältään kolme neljäsosaa tekstistä. Kelsuksen tarkoitus oli käännyttää kristittyjä häpäisemällä heitä pois uskonnostaan. Hän ei toista kansanomaisia herjauksia. Hän oli tutkinut aihettaan, lukenut Raamattua ja monia kristittyjä kirjoja. Hän tuntee eron Kirkon enemmistön ja gnostilaisten lahkojen välillä. Hän on kekseliäs vastustaja, joka osoittaa suurta taitoa eikä unohda mitään, mikä on sanottavissa uskoa vastaan. Se on ensimmäinen hyökkäys juutalaisesta näkökulmasta vuoropuhelusta, jossa juutalaiset tuovat esiin vastaväitteensä Jeesusta Kristusta kohtaan. Sitten Kelsus tekee ehdotuksen omasta puolestaan täydellisellä hyökkäyksellä kristillistä että juutalaista uskoa vastaan. Hän pilkkaa Messias-ideaa ja pitää Jeesusta petkuttajana ja taikurina. Hän selittää Kristuksen aivan tavalliseksi ihmiseksi, jolle omistetut yliluonnolliset piirteet ovat hänen ensimmäisten seuraajiensa kuvittelua. Kristinuskon nopea leviäminen selittyy Kelsuksen mukaan siitä pelosta, jonka oppimattomissa ihmisissä synnytti oppi viimeisestä tuomiosta ja helvetin tulesta. Platonilaisena filosofina hän puolustaa kreikkalaisen jumalanpalveluksen ja filosofian silmiinpistävää paremmuutta. Hän käyttää ankaraa kritiikkiä evankeliumia kohtaan, erityisesti kaikkea sitä kohtaan, mikä käsittelee Kristuksen ylösnousemusta ja selittää, että apostolit ja heidän seuraajansa olivat keksineet tämän taikauskon. Hän ei torju kaikkea, mitä kristinusko opettaa. Hän esimerkiksi hyväksyy sen etiikan ja Logos- opin. Hän haluaa sallia kristinuskon pysyvän olemassa sillä ehdolla, että kristityt luopuvat poliittisesta ja uskonnollisesta eristäytyneisyydestään ja alistuvat Rooman yleisen uskonnon alamaisuuteen. Hänen päähuolensa juontaa juurensa tosiasiasta, että he saavat aikaan hajaannusta valtiossa heikentäen keisaria jakautumisella. Niinpä hän lopettaa kehottamalla kristittyjä auttamaan hallitsijaa ja työskentelemään hänen kanssaan oikeuden puolustamiseksi, taistelemaan hänen puolestaan, ja jos hän vaatii, taistelemaan hänen alaisuudessaan tai johtamaan sotajoukkoa yhdessä hänen kanssaan, ottamaan vastaan virka maan hallinnossa, jos sitä vaaditaan lain puolustamiseksi ja uskonnon vahvistamiseksi.

Näyttää siltä, että Tosi puhe ei vaikuttanut paljoakaan niihin, joille se oli osoitettu. Kelsuksen aikaiset kristilliset kirjailijat eivät koskaan viittaa siihen. Noin vuonna 246 jKr. Origeneen ystävä Ambrosius pyysi opettajaansa vastaamaan siihen siitä pelosta, että muutamat Kelsuksen purevat lausumat saattaisivat tuottaa vahinkoa. Origenes, joka siihen asti ei ollut kuullutkaan teoksesta eikä sen kirjoittajasta, ei ollut aluksi ollenkaan vakuuttunut, että tämä olisi oikea tapa Kelsuksen torjumiseksi:

Kun väärät todistajat todistivat meidän Herraamme ja Vapahtajaamme Jeesusta Kristusta vastaan, Hän ei avannut suutaan; ja kun perättömiä syytöksiä esitettiin Häntä vastaan, Hän ei vastannut sanaakaan uskoen, että Hänen koko elämänsä ja esiintymisensä juutalaisten joukossa olisi parempi kumoaminen kuin mikään vastaus vääriin todistuksiin, tai mikään muodollinen puolustus syytöksiä vastaan. Ja tiedän nyt, kunnioitettava Ambrosiukseni, miksi halusit minun kirjoittavan vastauksen Kelsuksen esittämiin vääriin syytöksiin kristittyjä vastaan ja hänen kirjoitelmassaan Kirkon uskoa vastaan kohdistamiin syytteisiin, ikään kuin itse tosiasiat eivät kumoaisi selvästi ja oppi vastaisi paremmin kuin mikään kirjoitus, ymmärtäen sekä väärien lausuntojen häviävän jättämättä syytteille mitään uskottavuutta tai paikkansapitävyyttä”.

Sillä en tiedä mihin arvoon asettaa sellainen, joka tarvitsee kirjoihin kirjoitettuja perusteluja vastaukseksi Kelsuksen kristittyjä vastaan esittämiin syytöksiin, välttyäkseen horjumasta uskossaan ja vahvistuakseen siinä. Mutta joka tapauksessa, koska niiden suuressa joukossa, joita pidetään uskovina saattaa löytyä sellaisia henkilöitä joiden usko näyttäisi horjuneen ja sortuneen Kelsuksen kirjoituksista, mutta joka olisi saattanut säilyä niihin vastaamalla sen luonteisesti kuin kumoamalla hänen lausumansa ja esittämällä totuuden, olemme katsoneet oikeaksi taipua määräyksesi edessä ja laatia vastaus kirjoitelmaan, jonka lähetit, mutta josta en luule kenenkään vähääkään filosofiaan tutustuneen pitävän sitä ”Tosi puheena”, kuten Kelsus on sen otsikoinut”.

Tätä kirjaa ei ole kirjoitettu niille, jotka ovat täydellisiä uskovaisia, vaan sellaisille, jotka eivät joko ole kokonaan tietämättömiä kristinuskosta eikä niille, jotka ovat, kuten apostoli nimittää heitä (Room. 14:1), ”uskossaan heikkoja”.

Näillä sanoilla Origenes viittaa heihin ja siihen, mistä syystä hän ryhtyi tähän väärien lausuntojen kumoamiseen, kun hän oli jo iältään yli kuusikymmentä vuotta. Hänen menetelmänään on seurata Kelsuksen todisteluja kohta kohdalta niin että siellä täällä hänen vastauksensa kritiikkiin ei tunnu kovinkaan vakuuttavalta ja toisinaan ahdasmieliseltä. Kuitenkin kokonaisvaikutelma ilmentää syvää uskonnollisuutta ja persoonallisuutta, joka yhdistää uskon ja tiedon siinä määrin, että pakanalliset vastustajat joutuvat hänen varjoonsa, ja joka saa lukijan puolelleen rauhallisuudellaan ja kunnioittavalla sävyllään. Kelsus tosikreikkalaisena, ylpeänä saavutuksistaan helleenisen filosofian alalla ”ja antaen vaikutelman rehellisyydestä, ei arvostele kristinuskoa siitä, että se on lähtöisin barbaarien parista, vaan suo kunniaa heille siitä, että ovat kyenneet keksimään sellaisia oppeja. Tähän hän kuitenkin mainitsee lisäksi, että kreikkalaiset ovat taitavampia kuin ketkään muut arvioidessaan, vakiinnuttaessaan ja soveltaessaan käytäntöön barbaarikansojen keksintöjä. Origenes vastaa hänelle seuraavalla tavalla:

Evankeliumi on todiste itsessään, jumalallisempi kuin mikään kreikkalaisen dialektiikan aikaansaama. Ja tätä erinomaista menetelmää apostolit nimittävät ”Hengen ja voiman osoitukseksi”: ”Hengen”- profetioiden vuoksi, jotka riittävät saamaan aikaan uskoa jokaisessa, joka lukee niitä, erityisesti niistä asioista jotka kertovat Kristuksesta; ja ”voiman” – merkkien ja ihmeiden vuoksi, joita on tehty, kuten voidaan todistaa sekä monilla muilla perusteilla että sillä, että häivähdyksiä niistä on yhä säilynyt niiden joukossa, joiden elämää säätelee evankeliumin ohjeet. Kristuksen jumalallisuus käy selvästi ilmi ei vain Hänen suorittamistaan ihmeistä ja profetioista, jotka Hänessä täyttyivät, vaan myös Pyhän Hengen voimasta, joka toimii kristityissä:

Ja kristittyjen joukossa on yhä säilynyt jälkiä tuosta pyhästä Hengestä, joka ilmestyi kyyhkysen muodossa. He karkottavat pahoja henkiä ja parantavat monella tapaa ja näkevät etukäteen tiettyjä tapahtumia, Logoksen tahdon mukaan. Ja vaikka Kelsus ja juutalaiset, joille hän on esittäytynyt, saattavat kohdella pilkaten sitä, mitä aion sanoa, sanon siitä huolimatta – että monet ovat kääntyneet kristinuskoon ikään kuin heidän tahtonsa vastaisesti, aivan kuin eräänlainen henki olisi yhtäkkiä muuttanut heidän mielensä opetuksen vihamielisyydestä valmiuteen kuolla sen puolustamiseksi”.

Usko Kristukseen ja kristinoppi edellyttävät armoa: ”Jumalan sana (1. Kor 2:4) selittää, että saarnaaminen, vaikkakin itsessään totuutta ja uskolle mitä arvokkainta, ei ole riittävä saavuttamaan ihmissydäntä, ellei määrättyä voimaa anneta Jumalasta puhuvalle ja armo ilmene hänen sanoistaan; ja ainoastaan jumalallisesta voimasta näin tapahtuu niissä, jotka puhuvat voimallisesti. Profeetta sanoo 67. psalmissa, että ”Herra antaa sanan suurella voimalla niille, jotka saarnaavat”. Jos sitten olisi myönnettävä, että samat opetukset ovat löydettävissä kreikkalaisten kuin omissakin kirjoituksissamme, kuitenkaan niillä ei ole samaa puoleensavetävää ja ihmisten sieluja taivuttavaa voimaa seuraamaan heitä”.

Vastatessaan Kelsuksen kirjoitukseen Origenes kumoaa hänet lause lauseelta. Hänen perustelunsa ovat joissakin kohdin kenties heikkoja, vaikka hänen sanan käyttönsä on rauhallista, vakaata ja syvästi oppinutta. Hän vetoaa yhtenään kristittyjen parantamiin riivattuihin ja sairaisiin sekä uskovaisten elämäntapojen puhtauteen todistaakseen kristillisyyden totuudellisuudesta. Hän nimittää kristittyjä taivaallisiksi valoiksi maailmassa.

Erityisen kiinnostavaa on huomioida Origeneen vastaus Kelsukselle koskien asennetta hallintovaltaan. Koska roomalaisen hallinnon rakenne oli läheisesti yhteydessä pakanauskontoon, kristityt luonnollisesti olivat hyvin varautuneita kaikkeen poliittisluonteiseen nähden. Kun Kelsus tähdentää lakia ja maallisen vallan arvovaltaa, Origenes painottaa, että kuuliaisuutta sen käskyjä kohtaan voidaan vaatia vain, jos ne eivät ole ristiriidassa jumalallisen lain kanssa. Siinä, missä Kelsus näyttää olevan palava isänmaan ystävä, Origenes vaikuttaa lukijaan kosmopoliittina, jolle kansojen ja keisarikuntien historia on Jumalan ohjaaman ihmiskunnan historiaa. Vastauksessaan Kelsukselle näihin asioihin Origeneessa näkyy Platonin vaikutusta, jonka periaate ole, että valtion päämäärän ei pidä nousta vallasta vaan sivistyksen ja kulttuurin leviämisestä.

Siksi Origenes torjuu siviilihallitsijoiden suosion tavoittelemisen: ”Kelsus huomauttaa: ”Mitä vahinkoa on maanpäällisten hallitsijoiden suosion saavuttamisesta, olivatpa sitten luonteeltaan erilaiset kuin me, tai ihmisprinssejä tai kuninkaita? Sillä he ovat saavuttaneet arvonsa jumalien myötävaikutuksella”.

On Yksi, jonka suosiota meidän pitäisi tavoitella ja jota meidän tulee rukoilla, jotta Hän olisi meille armollinen – kaikkein korkeinta Jumalaa, jonka suosio saavutetaan hurskaudella ja hyveen harjoittamisella. Ja jos joku tahtoisi meidän tavoittelevan muiden suosioita kuten kaikkein korkeimman Jumalan suosiota, ottakoon huomioon, että niin kuin varjon liike seuraa ruumiin liikkeitä, niin myös kun meillä on Jumalan suosio, meillä on myös kanssamme enkelien ja henkien hyvä tahto, jotka ovat Jumalan ystäviä.”.

Lisäksi meidän on halveksittava pyrkimistä kuninkaiden tai muiden ihmisten suosioon pääsemiseksi, ei vain silloin, kun heidän suosionsa on saavutettavissa vain murhin, hillittömyyksin tai julmuuden teoilla, vaan silloinkin, kun se saattaa osalliseksi tottelemattomuuteen Jumalaa kohtaan tai mihin tahansa nöyristelevän imartelun ja matelun ilmentämiseen, mitkä ovat urhollisille ja korkeat periaatteet omaaville miehille sopimattomia, jotka pyrkivät yhdistämään muihin hyveisiin korkeimman hyveistä, kärsivällisyyden ja mielenlujuuden. Mutta niin kauan kuin emme tee mitään Jumalan sanaa ja lakia vastaan, emme niin hulluja, että yllyttäisimme päällemme kuninkaiden ja prinssien vihan, joka tuo mukanaan meille kärsimyksiä ja kidutuksia tai jopa kuoleman. Sillä luemme: ” Jokaisen on suostuttava esivaltansa alaisuuteen. Eihän ole esivaltaa, joka ei olisi Jumalalta peräisin, häneltä ovat vallankäyttäjät saaneet valtuutensa. Joka vastustaa esivaltaa, nousee siis Jumalan säädöstä vastaan, ja ne, jotka näin tekevät, saavat rangaistuksensa.” (Room. 13: 1-2). Tutkielma Kelsusta vastaan on tärkeä uskonnonhistoriallinen lähdeteos. Näemme siinä kamppailun pakanuuden ja kristinuskon välillä ikään kuin peilistä. Tämän varhaiskirkon suurimman puolustuspuheen arvoa nostaa se tosiasia, että siinä meillä on kaksi korkeasti sivistynyttä miestä kahden maailman edustajana. Teos sai osakseen varhaiskristillisten aikojen tutkijoiden ihailun. Eusebius oli niin vakuuttunut voimasta, jolla Origenes kumosi vastustajansa, että hän ajatteli kirjoittajan vastanneen kaikkiin tuleviinkin harhaoppeihin29. Tämä saattaa olla liiottelua, mutta Origeneen myötävaikutus pysyy muistomerkkinä hänen oppineisuudestaan.

Dogmaattiset kirjoitukset

Alkuperusteista

Kaikkien varhaisten isien tavoin Origenesta tulee arvioida ensisijaisesti raamattuteologina koskapa suuri määrä hänen kirjallisista töistään muodostuu raamatun selityksestä.. Raamatuntutkijana Origenes itse ei rajoittunut kuitenkaan Raamatun selittämiseen. Tavanomaisella huolellisuudella hän pyrki asettamaan kaiken lujan ja laajan perustan ja niin hän teki omaan käyttöönsä monipuolisen laitoksen Vanhan testamentin tekstistä, niin sanotun Hexaplan, eli kuusinkertaisen laitoksen. Vieri vieressä vokaalittoman hepreankielisen tekstin kanssa siinä on aivan ensiksi translitteraatio kreikaksi säilyttämässä alkuperäisyyden tunnun, ja sitten seuraavissa sarakkeissa ovat eri kreikan käännökset – ennen kaikkea kunnioitettava juutalais-aleksandrialainen käännös Septuagintasta (LXX), jonka puutteellisuuksiin ja lisäyksiin viitataan tavallisin merkein. Yleensä laitos tarjosi neljä käännöstä, joita oli mahdollista verrata yhdellä silmäyksellä. Mutta tietyissä tapauksissa Origenes lisäsi viidennen, kuudennen ja seitsemännen käännöksen. Eräästä sellaisesta hän sanoi, että se löydettiin ruukusta läheltä Jerikoa. Nykyisillä kohua herättäneillä löydöillä Kuolleen meren luolista on siten edeltäjänsä kolmannella vuosisadalla.

Origeneen kaikkein tärkein teos on Alkuperusteista, ensimmäinen ja vanhin kristillinen teologinen järjestelmä ja ensimmäinen dogmien oppikirja. Sellaisena sillä on majesteettinen erityisasema varhaiskirkon historiassa. Hän kirjoitti sen Aleksandriassa vuosien 220 ja 230 välillä. Kaikki mitä on jäljellä kreikankielisestä tekstistä ovat useat katkelmat Filokaliassa ja keisari Julianus I:n kahdessa ediktissä. Se on kuitenkin säilynyt kokonaisuudessaan vapaana käännöksenä Rufinukselta, joka ilmeisesti peukaloi sitä poistamalla hämäriä kohtia sieltä ja täältä. Tarkalla käännöksellä, jonka pyhä Jerome teki, oli samanlainen kohtalo kuin alkuperäisellä. Hieronymukselta on myös joitakin käännöskatkelmia. Teoksesta käy selvästi ilmi aleksandrialaisen suunnan virheet, jotka eniten Origeneksen teoksista ovat herättäneet vastustusta. Teos koostuu neljästä kirjasta, joiden sisältöä voisi esittää lyhyesti otsikolla: Jumala, maailma, vapaus, ilmoitus. Nimike ”perus” tai ”perusteet” ilmentävät koko ulottuvuutta. Origenes aikoi käsitellä tässä tutkielmassa kristinuskon perusoppeja. Ensimmäistä kirjaa edeltävästä johdannosta tämä käy selvästi ilmi. Kaiken uskonnollisen totuuden lähde on Kristuksen ja hänen apostoliensa opetus. Sillä tavoin koko esipuhe ja koko teos alkaa:

Kaikki, jotka uskovat ja ovat varmoja, että armo ja totuus saatiin Jeesuksen Kristuksen kautta, ja jotka tietävät Kristuksen olevan totuus, hyväksymällä Hänen oman julistuksensa ” Minä olen totuus”, saavat tiedon, joka kannustaa ihmisiä hyvään ja onnelliseen elämään ei muusta lähteestä kuin Kristuksen todellisista sanoista ja opetuksesta. Ja Kristuksen sanoilla emme tarkoita vain niitä, joita hän puhui tullessaan ihmiseksi ja liitonmajaksi lihassa, sillä ennen tuota aikaa Kristus, Jumalan Sana, oli Mooseksessa ja profeetoissa. Sillä kuinka ilman Jumalan Sanaa he olisivat kyenneet ennustamaan Kristuksesta? Ja ellei tarkoituksemme olisi rajoittaa tätä tutkielmaa saavutettavissa olevien rajojen puitteisiin, ei olisi vaikeata osoittaa todisteena tästä väittämästä ottamalla pyhistä kirjoituksista, kuinka Mooses tai profeetat sekä puhuivat että kaiken sen, mitä tekivät Kristuksen Hengen täyttäminä … Ja vielä taivaaseen astumisensa jälkeen Hän puhui opetuslapsilleen, kuten Paavali osoittaa näillä sanoilla: ”Tehän kaipaatte todistetta siitä, että minussa puhuu Kristus”.

Koska kuitenkin monet niistä, jotka tunnustavat uskovansa Kristukseen, eroavat toisistaan ei vain pienissä ja vähäpätöisissä asioissa, vaan myös mitä tärkeimmissä asioissa, … näyttää tässä suhteessa tarpeelliselta aivan ensiksi asettaa määrätyt rajat ja määrätä sääntö, josta ei voi erehtyä, koskien jokaista näitä, ja sitten siirtyä toisten kohtien tutkimiseen … Kirkon opetuksena, joka on välitetty säännönmukaisena seuraantona apostoleilta ja ollen jäljellä tämän päivän Kirkossa, yhä säilyneenä, joka yksin on hyväksyttävä totuutena, joka ei missään suhteessa eroa kirkollisesta ja apostolisesta perinteestä”.

Tässä Origenes selvästi osoittaa, että Raamattu ja traditio ovat kristinopin lähteet ja hän viittaa uskon sääntöön, joka käsittää apostolien perusopetukset. Kuitenkaan he eivät mitenkään perustelleet näitä totuuksia eivätkä esittäneet mitään selvitystä keskinäisistä suhteistaan. Lisäksi vastaamatta jää joukko kysymyksiä koskien ihmissielun alkuperää, enkeleitä, Saatanaa jne. Se kuuluu pyhän teologian tehtäviin:

Nyt pitäisi tietää, että pyhät apostolit saarnatessaan uskoa Kristukseen, ilmaisivat itsensä äärimmäisellä selkeydellä tietyissä kohdissa, joiden he uskoivat olevan tarpeellisia jokaiselle, niillekin, jotka näyttivät olevan jotenkin heikkolahjaisia tutkimaan jumalallista tietoa. He jättivät kuitenkin väitteensä perusteet niiden tutkittaviksi, jotka tulisivat olemaan Pyhän Hengen loistavien lahjojen arvoisia ja jotka erityisesti itsensä Pyhän Hengen avulla saisivat kielten, viisauden ja tiedon lahjan, kun taas toisissa aiheissa he pelkästään totesivat, että asiat ovat niin, pysyen hiljaa, mitä tulee niiden olemassaolon tapaan tai alkuperään, selvästi tarkoituksella, että innokkaammilla heidän seuraajistaan, joiden tulisi olla viisauden rakastajia, voisi olla harjoittelun kohde, joilla osoittaa kykyjensä hedelmiä, - noilla henkilöillä tarkoitan niitä, jotka valmistautuisivat olemaan soveliaita ja arvollisia viisauden vastaanottajiksi.”

Näillä sanoilla Origenes viittaa kaiken teologian kahteen alkutekijään, traditioon ja kehittymiseen, varsinaiseen ja pohdiskelevaan teologiaan. Kristillinen teologia, kaikkea muuta kuin hedelmätön ja paikallaan polkeva, ilmentää kehitystä ja seuraa elämän ja kasvun luonnollisia lakeja:

Siksi jokaisen tule käyttää tämän laatuisia perusteita ja aineksia ohjeen mukaisesti ”Valaistukaa tiedon valkeudella”, jos haluaa muodostaa yhteen liittyviä sarjoja ja kaikkien näiden seikkojen järjelle hyväksyttävän totuuksien kokoelman, jotta selkein ja tarpeellisin lausumin voisi varmistaa jokaista yksilöllistä aihetta koskevan totuuden ja muodon, kuten olemme sanoneet, yhden opin kokonaisuuden, perusteiden ja esimerkkien avulla, - kunkin niistä, josta on päässyt selville pyhistä kirjoituksista, tai jotka on päätellyt tarkemmin tutkimalla johtopäätöksiä ja seuraamalla oikeaa menetelmää. ”Tämän lausuman jälkeen yleensä teologian päämäärästä ja erityisesti omasta työstään, Origenes esittää neljänä kirjana teologian, kosmologian, antropologian ja teleologian.

1. Ensimmäinen kirja käsittelee yliluonnollista maailmaa, Jumalan ykseyttä ja hengellisyyttä kolmepersoonaisine hierarkioineen ja niille luonteenomaista suhdetta luotuun elämään, Isän toimiessa kaikkien olentojen kanssa, Sana järjellisten olentojen tai sielujen, Pyhä Henki olentojen, jotka ovat sekä järjellisiä että pyhitettyjä. Sitten on vuorossa pohdiskelu enkelien alkuperästä, olemuksesta ja lankeemuksesta.

2. Toinen kirja käsittelee aineellista maailmaa, ihmisen luomista enkelien hylkäämisen seurauksena, ihmistä langenneena henkenä, joka on suljettu aineelliseen ruumiiseen, Aadamin rikkomusta ja ihmiseksi tulleen Logoksen kautta tapahtunutta lunastusta, oppia ylösnousemuksesta, viimeistä tuomiota ja sen jälkeistä elämää.

3. Sielun ja ruumiin yhteys antaa jälkimmäiselle mahdollisuuden kamppailuun ja voittoon. Tässä kamppailussa enkelit auttavat ja pahat henget estävät ihmistä, mutta ne säilyttävät vapaan tahtonsa. Niinpä kolmas kirja tutkien vapaan tahdon ja vastuullisuuden ulottuvuuksia, antaa yleiskatsauksen moraaliteologiaan.

4. Neljäs kirja esittää perusoppien pääkohtien kertaamisen muutamin lisäyksin, ja pohdiskelee pyhää Raamattua uskon lähteenä, sen innoitusta ja kolminkertaista tarkoitusta:

Tapa, jolla se ilmenee meille, jolla meidän tulisi käsitellä Raamattua ja löytää siitä sen tarkoitus, on seuraava, jonka itse Raamattukin vahvistaa. Salomonin avulla Sanalaskuissa löydämme joitakin sellaisia sääntöjä kuten tämä Raamatun jumalallisien oppien kunnioittamiseen liittyvä: ”Kolmekymmentä ohjetta olen kirjoittanut sinulle neuvoksi ja opastukseksi, jotta oppisit totuutta, oikeita sanoja, ja voisit vakain sanoin vastata lähettäjällesi”36. Yksilön pitäisi siten esittää Pyhän Raamatun ajatuksia kolminkertaisella tavalla omalle sielulleen, jotta lihallisuus saattaisi ylentää yksinkertaista ihmistä, ikään kuin se olisi Raamatusta, sillä siten me nimitämme ilmiselvää tajuamista sellaisella, joka on noussut (ehkä ylentynyt) ikään kuin sielun avulla. Täydellinen ihminen taas (saattaa vastaanottaa ylentymisen) hengellisestä laista, mikä on tulevien hyvyyksien varjo. Sillä kuten ihminen koostuu ruumiista, sielusta ja hengestä, samalla tavoin Raamattukin, jonka Jumala on laatinut annettavaksi ihmisten pelastukseksi”.

Varhaisimmalla yhdistelmällä kirkollisista opeista on ollut pitkälle ulottuva teho ja vaikutus kristillisen ajattelun kehittymiseen. Emme voi hämmästellä, että uraauurtavalla yrityksellä oli puutteensa niin muodossa kuin sisällössäkin. Se kärsii toistosta ja jäsentelyn puutteesta. Kirjoittaja ei missään kiirehdi pääsemään päätekohtaan. Kun hän etenee, hän koskettelee kaikkia kysymyksiä, joita pitää tärkeänä, Niinpä kirjan rakenne paljolti liian epämääräinen nykyiseen makuun. Olisi kuitenkin virhe verrata hänen työtään myöhempiin tieteellisiin teologisiin tutkielmiin tai dogmikäsikirjoihin. Pääpuute, kuten myöhemmin tulemme huomaamaan, on platonisen filosofian vallitseva vaikutus. Kohtuuden nimessä kirjoittajaa kohtaan meidän on ymmärrettävä niiden vaikeuksien määrä, jotka häntä olivat vastassa tässä ensimmäisessä ponnistuksessa saattaa yhteen erilaisia aineksia uskon tallenteessa ja sulauttaa ne yhteen täydelliseksi järjestelmäksi. Siksi on helposti ymmärrettävissä, että hän luotti monien kysymyksien ratkaisussa kreikkalaiseen filosofiaan. Tosiasia, että hän nojautui pohdinnoissaan Raamatun kohtiin selittäen vertauskuvallisesti, osoittaa että edes näissäkään teorioissa hän ei halunnut poiketa raamatullisesta totuudesta tai Kirkon opetuksesta. Huolimatta puutteistaan De Principiis oli käänteentekevä kristinuskon historiassa.

Keskustelu Heraklideen kanssa

Kairon läheltä Turasta vuonna 1941 löydettyjen papyrusten joukossa on käsikirjoitus (codex) suunnilleen kuudennen vuosisadan lopulta, joka koostuu tekstistä, joka käsittelee keskustelua Origeneen ja Heraklideen välillä. Tarkka otsikko on: Ώριγένους διάλεκτοι πρός Ήρακλείδαν καί τους σύν αύτώ έπισκόπους. Jopa ilman tätä otsikkoa asiakirjan sanasto, tyyli ja oppi todistavat, että Origenes on kirjoittaja. Se ei ole kirjallisen tyylin keskustelu, vaan täydellinen muistiinmerkintä todellisesta keskustelusta. Heraklideen mielipiteet koskien Kolminaisuus-kysymystä olivat huolestuttaneet veljespiispoja. Niinpä Origenes kutsuttiin selvittämään tilanne. Kokous, joka oli täysin muodollinen eikä oikeudellinen, tapahtui eräässä kirkossa Arabiassa piispojen ja kansan läsnä ollessa noin vuonna 245. Origeneella näyttää olleen arvovaltansa täydellisesti hallinnassaan opettajana. Tämä ei ollut ensimmäinen kerta, kun hän oli pitänyt samanlaisen neuvonpidon. Tiedämme hänestä haastattelustaan Berylluksen ja valentinolaisen Candiduksen kanssa. Pikakirjoittajat merkitsivät muistiin tapahtumien kulun. Tyylillä on kauttaaltaan todellisen keskustelun eloisa leima, mikä tarkoittaa erittäin tarkkaa muistiinmerkitsemistä

Ylösnousemuksesta

Teoksessaan Alkuperusteista Origenes huomauttaa: ”Ensiksi meidän tulisi tarkastella ylösnousemuksen luonnetta, jotta tietäisimme, mitä tuo sielu on, joka on joutuva joko rangaistukseen tai lepoon tai onneen, jota kysymystä olemme pohdiskelleet toisessa kirjoittamassamme ylösnousemusta koskevassa tutkielmassa pidemmälti, ja olemme esittäneet, mitkä mielipiteemme ovat sitä koskien. Eusebius mainitsee kaksi osaa teoksesta Ylösnousemuksesta. Pyhän Jeromen luettelo nimeää De resurretione libros II, mutta lisää et alios de resurrectione dialogos II. Näyttää siltä, että myöhemmin nämä molemmat liitettiin yhdeksi. Tämä selittäisi sen, miksi Jerome puhuu Origeneen neljännestä kirjasta, Ylösnousemuksesta. Kirjoitelman, josta Origenes puhuu Alkuperusteissaan, täytyy olla kirjoitettu Aleksandriassa ennen vuotta 230, ellei aikaisemmin. Ainoastaan kappaleita näistä teoksista on säilynyt Pamfiluksella, Metodios Filippiläisellä ja Jeromella43. Metodiokselta saamme tietää, että Origenes hylkäsi ajatuksen ylösnousseen aineellisesta samanlaisuudesta ihmisen, ruumiin ja sen osien kanssa.

Sekalaista

Toinen teos, joka on kadonnut lukuun ottamatta pieniä katkelmia, on Stromateis eli Sekalaista, ”jonka hän kirjoitti kymmeneksi kirjaksi samassa kaupungissa45 ennen muuttoaan, niin kuin käy ilmi hänen omakätisistä muistiinpanoistaan hänen teoksensa alussa. Otsikko ilmaisee, kuten Klemens Aleksandrialaisenkin tapauksessa, aihevalikoimaa, joita pohdiskellaan ilman mitään erityistä järjestystä. Tämä käy yksiin pyhän Jeromen huomautuksen kanssa, että tässä tutkielmassa Origenes vertasi kristinoppia muinaisten filosofien, kuten Platonin, Aristoteleen, Numeniuksen ja Kornutuksen opetuksiin.

Käytännön kirjoitukset

Rukouksesta

Helmi Origeneen kirjoitusten joukossa on hänen teoksensa Rukouksesta, jonka hän kirjoitti ystävänsä Ambrosiuksen ja hänen vaimonsa tai sisarensa Tatianan ehdotuksesta vuosina 233 – 234. Teksti on vielä olemassa eräässä tekstikäsikirjoituksessa neljänneltätoista vuosisadalta Cambridgessa, kun taas viidennentoista vuosisadan käsikirjoitus Pariisissa sisältää katkelman.

Tutkielma muodostuu kahdesta osasta. Ensimmäinen (kpl:t 3 – 17) käsittelevät rukousta yleensä ja toinen (18 -30) käsittelee erityisesti ”Isä meidän - rukousta”. Liite (31 – 33), jossa on lisäyksiä ensimmäiseen jaksoon, käsittelee sielun ja ruumiin asentoa, liikkeitä, rukouksen paikkaa ja hallitsemista ja lopuksi erilaisia tapoja. Lopussa Origenes pyytää Ambrosiusta ja Tatianaa tyytymään kyseiseen kirjoitukseen silloisella hetkellä, kunnes hän voisi tarjota jotakin parempaa, kauniimpaa ja täsmällisempää. Ilmeisesti Origenes ei koskaan pystynyt täyttämään lupaustaan.

Tutkielma osoittaa paljon selvemmin kuin mikään muu hänen teoksistaan Origeneen uskonnollisen elämän syvyyttä ja lämpöä. Tietyt perusnäkemykset joita hän painottaa tässä teoksessaan, ovat hyvin arvokkaita hänen teologisen järjestelmänsä erittelemiseksi.

Se on vanhin olemassa oleva tieteellinen keskustelu kristillisestä rukouksesta.

Johdanto alkaa lausumalla, että se, mikä on mahdotonta ihmisluonnolle tulee mahdolliseksi Jumalan armosta ja Kristuksen ja Pyhän Hengen avulla. Siitä on kysymys rukouksesta. Pohdiskeltuaan raamatullista sitä vastaavaa termiä ja tarkoitusta (3 -4), kirjoittaja antaa kappaleessa 5 vastauksen Ambrosiuksen kysymykseen rukouksen hyödystä ja tarpeellisuudesta. Sen vastustajat väittävät, että Jumala tietää tarpeemme ilman anomistammekin. Lisäksi se on järjetöntä, koska Jumala on määrännyt ennalta kaiken. Tähän vastaväitteeseen Origenes vastaa viittaamalla vapaaseen tahtoon, jonka Jumala on antanut jokaiselle ihmisolennolle ja jonka hän asetti oikeaan suhteeseen ikuisen suunnitelmansa kanssa. Raamatun kappaleet todistavat, että sielu itse kohottaa itsensä ylös ja sille annetaan näky jumalallisesta kauneudesta majesteettisuudesta. Toistuvalla keskustelulla Jumalan kanssa on pyhittävä vaikutus ihmisen koko olemukseen. Rukouksen hyöty ja etu on sen vuoksi siinä, että se tekee meille mahdolliseksi käydä yhteyteen Herran hengen kanssa, joka täyttää taivaan ja maan. Sen todellinen tarkoitus ei ole vaikuttaa Jumalaan, vaan osallistua Hänen elämäänsä, olla kanssakäymisissä taivaan kanssa. Kristus, Ylimmäinen Pappimme, on antanut parhaan esimerkin. Hän kantaa kunnioituksemme yhdessä enkeleiden ja kuolleiden sielujemme kunnioituksen kanssa, erityisesti suojelusenkelien, jotka vievät avuksihuutomme Jumalan luo. Rukoukset vahvistavat sielua kiusauksia vastaan ja karkottavat pois pahat henget. Tästä syystä meidän tulisi ryhtyä siihen tiettyinä aikoina päivän kuluessa. Itse asiassa koko elämämme pitäisi olla rukousta. Kirjoittaja kehottaa niitä, jotka kaipaavat hengellisyyttä olemalla Kristuksessa, etteivät pyytäisi pieni ja maallisia asioita kanssakäymisessään Jumalan kanssa, vaan suuria ja taivaallisia arvoja. Lausuessaan ajatuksensa 1. Tim. 2:1: stä hän antaa raamatullisia esimerkkejä neljänlaisesta rukouksesta, anomus, palvonta, nöyrä pyyntö ja kiitosrukous. Käsitellessään palvontarukousta hän huomauttaa, että sen tulisi suuntautua ainoastaan Isä Jumalaan, muttei mihinkään luoduista olennoista, ei edes Kristukseen. Kristus itse opetti meitä osittamaan palvontaa Isälle. Meidän tulisi rukoilla Jeesuksen nimessä. Meidän pitäisi palvoa Isää Pojan kautta Pyhässä hengessä, mutta vain Jumalalla Isällä on oikeus ottaa vastaan palvonta. Origenes antaa syyksi epätavalliseen mielipiteeseensä, ettei pidä rukoilla ketään, joka itse rukoilee, jos haluaa rukoilla oikein. Se, joka kieltäytyi ”hyvä” nimityksestä, koska vain Jumalaa saa nimittää sillä tavalla, varmastikin olisi kieltäytynyt myös palvomisesta. Ja jos Kristus kutsuu kristittyjä veljikseen, Hän tekee selväksi, että Hän haluaa heidän palvovan Isää, ei Itseään, Veljeä: ”Rukoilkaamme siksi Jumalaa Hänen kauttaan ja puhukaamme kaikki samalla tavalla ilman mitään eroa rukouksen muodossa. Vai emmekö ole hajaantuneita, jos joku rukoilee Isää, toiset Poikaa? Ne yksinkertaiset, jotka ajattelemattomasti ja harkitsematta rukoilevat Poikaa yhdessä Isän kanssa tai ilman Isää, lankeavat tietämättömyyden syntiin. Origenes jäi yksin tässä teoriassa, mikä luultavimmin on lähtöisin Logoksen ymmärtämisestä alempiarvoiseksi ja liioitellusta monoteismista.

Toinen osa antaa selostuksen ”Isä meidän - rukouksesta”, vanhin, mikä on olemassa. Johdannon jälkeen, joka pohdiskelee eroa Matteuksen ja Luukkaan teksteissä ja soveliaasta tavasta puhua Jumalalle, hän antaa kauniin selityksen avauspuhuttelusta ”Isä meidän, joka olet taivaassa”. Hän osoittaa, että Vanha testamentti ei tunne nimeä ”Isä” Jumalalle vakaan ja muuttumattoman kristillisessä lapseksi ottamisen mielessä. Vain ne, jotka ovat omaksuneet lapseksi ottamisen ja todistavat olevansa lapsia ja Jumalan kuvia toimintansa kautta, voivat lausua tätä rukousta oikein. Koko elämämme meidän tulisi sanoa: ”Isä meidän, joka olet taivaassa”, koska käyttäytymisemme pitäisi olla taivaallista, ei maallista.

Hänen antamaansa neuvoa tutkielmansa ensimmäisessä osassa olla pyytämättä tämän maailman asioita, vaan yliluonnollisia rikkauksia, selittää hänen neljännen anomuksensa selitys: ”Koska jotkut ovat sitä mieltä, että tulee ymmärtää, ikään kuin meidän tulisi pyytää leipää ruumiillemme leipää, on tärkeää torjua heidän väärä ajatuksensa ja löytää totuus jokapäiväisestä leivästä. Sellaisille ihmisille tulisi vastata, kuinka on mahdollista, että Hän, joka vaatii, että jokaisen tulisi rukoilla taivaallisia ja suuria asioita, unohtaa oman opetuksensa, heidän mielipiteensä mukaan, ja käskee heitä anomaan Isältä maailmallisia ja vähäisistä syistä”. Hän johtaa sanan έπιούσιος (Matt. 6:11; Luuk. 11:3) sanasta ούσία, olemus, ja pitää άρτος έπιούσιος´ta taivaallisena ruokana, joka ravitsee sielun olemusta, tervehdyttäen ja vahvistaen sen. Ruoka on Logos, joka nimittää itseään ”elämän leiväksi”.

Puhuessaan asennosta rukouksen aikana Origenes sanoo, että kaikki jumalanpalvelukset pitäisi suunnata itään päin viittaamaan siihen, että sielu on todellisen valon koittoa kohti, kohti Kristusta, pelastuksen ja vanhurskauden Aurinkoa.

Kauttaaltaan tutkielmassa Origenes painottaa sielun taipumusta. Rukouksen vaikutukset ovat riippuvaisia sisäisestä valmistautumisesta. Ensinnäkään todellista jumalanpalvelusta ei voi olla, ellei sotaa syntiä vastaan käydä sydämen puhdistamiseksi. Toiseksi, tämä taistelu kaikkea sitä vastaan, mikä saastuttaa, on kiinteässä yhteydessä jatkuvaan ponnisteluun vapauttaa henki epäjärjestyksessä olevista tunteista kamppailemalla kaikkia himoja vastaan. Esittämällä mielipiteensä Matt. 5:22:sta Origenes selvittää, että ainoastaan ne, jotka ovat kokonaan tehneet sovinnon lähimmäistensä kanssa, kykenevät keskustelemaan Jumalan kanssa. Kolmanneksi meidän on torjuttava kaikki häiritsevät vaikutelmat ja ajatukset, olivatpa sitten niiden syyt ympäröivässä maailmassa tai itsessämme. Vain sellaisen irrottautumisen jälkeen on mahdollista lähestyä Kaikkivaltiasta. Mitä paremmin siis sielu on valmistautunut, sitä pikemmin Jumala vastaa sen anomuksiin ja sitä enemmän se hyötyy keskustelusta Hänen kanssaan. Kuitenkin jopa tällaisten askelten jälkeenkin rukoukset ovat lahja Pyhältä Hengeltä, joka rukoilee meissä ja ohjaa meitä rukouksessa.

Hänen tutkielmansa ajatuksilla on pitkälle ulottuvat vaikutukset hengellisyyden historiassa. Egyptin varhaiset munkit lukivat Origeneen kirjoituksia ja vanhimmat munkkeuden säännöt osoittavat hänen vaikutustaan erityisesti niiden käsitellessä rukousta ja tunnonvaivoja.

Kehotus marttyyriuteen

Tämä on otsikko, jonka käsikirjoitukset ja laitokset antavat Origeneen teokselle Marttyyriudesta, kuten Pamfilus ja Eusebius ja pyhä Jerome sitä lyhyesti kutsuvat. Hän kirjoitti sen Maximinus Thraxin vainojen alussa Kesareassa Palestiinassa vuonna 235. Itse asiassa tutkielma on kohdistettu Ambrosiukselle ja Protektukselle, tuon kaupungin kristillisen yhteisön diakonille ja papille tässä järjestyksessä. He olivat joutuneet paljon kärsimään Maksiminus Trakialaisen ajan vainoissa. Se käsittelee aihetta, joka on lähellä kirjailijan sydäntä koko hänen elämänsä ajan.

Se oli Origeneen ensimmäinen ”kehotus marttyyriuteen”. Kirja, jonka hän kirjoitti tästä aiheesta vuonna 235 osoittaa, ettei hän ollut menettänyt innostustaan. Kuitenkin kappaleessa 45 ja 46 hän mainitsee, eikä tarkoituksetta, ettei tämä halu marttyyriuteen ollut kaikille ominainen. Oli joitakin, jotka pitivät yhdentekevänä asiana, jos kristitty uhrasi pahoille hengille tai suuntasi rukouksensa Jumalalle muuhun nimeen kuin oikeaan. Oli toisia, jotka eivät ajatelleet rikokseksi suostua uhraamaan, mitä pakanalliset käskynhaltijat vaativat, koska olisi riittävää ”uskoa sydämessään”. Juuri sellaisille piireille Origenes kirjoitti kirjoitelmansa.

Teoksen johdanto muistuttaa saarnan johdantoa. Kirjoittaja lainaa Jes. 28: 9 – 11 ja soveltaa raamatun sanoja kahteen kirjeen saajaan, Ambrosiukseen ja Protektukseen. Heidän uskon kuuliaisuutensa on koeteltu ja todistettu. Heitä kehotetaan pysymään lujina koettelemuksissa, koska pysyen kärsimyksen ajan jälkeen heidän palkkionsa on oleva ikuinen (kpl:t 1-2). Marttyyrius on jokaisen todellisen kristityn velvollisuus, koska kaikki Jumalaa rakastavat toivat tulevansa yhdeksi Hänen kanssaan (3-4) Ainoastaan ne, jotka rohkeasti tunnustavat uskonsa, voivat päästä ikuiseen onnellisuuteen (5)

Toinen osa varoittaa luopumuksesta ja epäjumalanpalveluksesta. Suurin synti on kieltää todellinen Jumala ja kunnioittaa vääriä jumalia (6), koska on järjetöntä palvoa luotuja Luojan sijasta (7). Jumalan tarkoitus on pelastaa sielut epäjumalanpalveluksesta (8 -9). Rikoksiin lankeavat joutuvat yhteyteen epäjumalien kanssa ja heitä rankaistaan kuoleman jälkeen ankarasti (10).

Kolmas osa koostuu varsinaisesta kehotuksesta marttyyriuteen (11). Vain ne pelastuvat, jotka ottavat ristin kantaakseen Kristuksen kanssa (12 – 13) Palkinto on oleva suurempi suhteessa taakse jätettyyn maalliseen omaisuuteen (14 -16). Koska luovumme pakanallisista jumalista ollessamme katekumeeneja, emme saa rikkoa lupaustamme (17). Koko maailma on toimiva tuomarina marttyyrien menettelytavan suhteen. Tästä syystä meidän on otettava päällemme kantaaksemme kaikenlainen marttyyrius, jotta emme tulisi lasketuksi langenneiden enkelien joukkoon (19 -21).

Neljännessä osassa on raamatullisia esimerkkejä kestävyydestä ja kärsivällisyydestä: Eleasar (22) ja seitsemän poikaa ja sankarillinen äiti, josta toinen makkabealaiskirja kertoo (23 – 27).

Viides osa käsittelee marttyyriuden tarpeellisuutta, olemusta ja lajeja. Kristittyjä velvoitetaan kärsimään sellaisen kuoleman tarkoituksena maksaa takaisin Jumalalle kaiken hyödyn, mitä Hän on heille suonut (28 – 29). Synnit, joihin on langennut vesikasteen jälkeen voi saada anteeksi ainoastaan verikasteella (30). Niiden sielut, jotka vastustavat pahan kaikkia viettelyksiä ja antavat elämänsä Jumalalle puhtaana uhrilahjana, eivät vain saa osakseen ikuista autuutta, vaan voivat hankkia anteeksiannon kaikille, jotka heitä rukoilevat (31). Kuten Jumala antoi apunsa kolmelle nuorukaiselle tulisessa pätsissä ja Danielille leijonien luolassa, niin Hän apuaan vaille eivät jää marttyyritkaan (33).

Mutta ei vain Isä Jumala, vaan Kristuskin vaatii tämän uhrin. Jos me kiellämme Hänet, Hän kieltää meidät taivaassa (34 -35) Toisaalta, hän johdattaa uskon tunnustajat paratiisiin (36), koska vain ne, jotka vihaavat maailmaa, voivat periä taivasten valtakunnan (37, 39). He suovat siunauksen lapsilleen, jotka ovat jättäneet taakseen tänne maan päälle (kpl.38). Toisaalta kuka tahansa kieltää Pojan, kieltää myös Isä Jumalan (40), mutta jos seuraamme Kristuksen esimerkkiä ja uhraamme elämämme, Hänen lohdutuksensa on oleva kanssamme (41- 42). Tästä syystä kristittyjä kehotetaan olemaan valmiita marttyyriuteen (43 -44).

Kappaleet 45 ja 46 käsittelevät sivulisukkeena pahojen henkien palvontaa ja kysymystä, millä nimellä Jumalaa tulee huutaa avuksi. Kirjoitelman viimeinen osa esittää yhteenvetona kehotukset ja varoitukset rohkeasta kestävyydestä pakon ja vaaran alaisena, painottaen jokaisen kristityn velvollisuutta kestää koettelemus vainon aikoina (47 – 49). On yksi lohdutus: Jumala on kostava heidän verensä, mutta he itse kärsimyksillään korottavat itsensä ja lunastavat muut (50). Yhteenvetona kirjoittaja toivoo, että hänen kaksi ystäväänsä käyttäisivät hänen teostaan, tai koska he ovat valmiita hankkimaan kruunun, se osoittautuisi tarpeettomaksi.

Tutkielma Martyyriudesta on paras selostus Origeneen esiintymisestä yhtä lailla nuorukaisena kuin vanhuksena, joka kuoli Kristuksen nimeen kärsimiensä kidutusten tähden. Se tuo ilmi hänen rohkeutensa, uskollisuutensa uskoa kohtaan ja hänen sammumattoman rakkautensa Vapahtajaansa. Ne periaatteet, jotka hän laatii tässä kirjoituksessaan hallitsivat hänen omaa elämäänsä. Tämän lisäksi teoksella on suuri merkitys Maximinus Thraksin vainojen historiallisena lähteenä.

Teksti on säilynyt kolmena tekstikäsikirjoituksena.

Pääsiäisestä

Samassa Turasta vuonna 1941 löydetyssä käsikirjoituksessa, joka sisältää Keskustelun Heraklideen kanssa, on säilynyt katkelmia myös Origeneen kirjoitelmasta Pääsiäisestä, josta tähän saakka on hyvin vähän tiedetty.

Kirjeet

Jerome luettelonsa lopussa mainitsee esimerkkejä Origeneen neljästä eri kirjeenvaihtokokoelmasta, jotka tuolloin vielä olivat saatavilla Kesareassa. Yksi niistä käsittää yhdeksän osaa ja se lienee Eusebiuksen laatima, sisältää yli sata kirjettä. Näistä ainoastaan kaksi kirjettä on säilynyt täydellisinä.

a) Filokalia sisältää luvussa kolmetoista ilmoituksen, jonka Origenes kohdistaa aikaisemmalle oppilaalleen Gregorios Ihmeidentekijälle. Se on kirjoitettu ilmeisesti vuosien 238 ja 243 välillä, jolloin Origenes oli Nikomediassa. Isällisin sanoin opettaja kehottaa aikaisempaa oppilastaan ”puristamaan ulos kreikkalaisesta filosofiasta sellaisia asioita, jotka kelpaavat yleisiksi tai valmistaviksi opinnoiksi kristinuskoon.” Kuten juutalaiset ottivat egyptiläisiltä kultaisia ja hopeisia astioita Kaikkein Pyhimmän koristeluun, niin kristittyjenkin tulee ottaa haltuunsa kreikkalaisen ajattelun rikkauksia ja käyttää niitä todellisen Jumalan palvelemiseen. Origenes on tarpeeksi rehellinen myöntämään, että tämä menettely voi olla vaarallista: ”Kokemuksesta viisastuneena vakuuttaisin sinulle, että niitä on harvoja, jotka ottavat Egyptistä hyödyllisiä asioita, ja joista tulisi jotakin, ja soveltavat asioita Jumalan palvelemiseen, vaan on monia, jotka ovat edomilaisen Aderin veljiä. Nämä jälkimmäiset ovat niitä, jotka joistakin kreikkalaisista asiayhteyksistä aiheuttavat harhaoppisia käsityksiä. Kirje päättyy palavaan kehotukseen, ettei tule hellittää Raamatun lukemisessa.

b) Toinen kirje on täydellinen teksti, joka vielä säilyneenä on osoitettu Julianus Afrikanukselle ja on eräässä hänen vastauksessaan Origeneelle, joka on myös säilynyt. Origenes oli käyttänyt Susannan tapausta väittelyssä. Julianus Afrikanus oli kiinnittänyt huomiota siihen seikkaan, että sitä ei ole löydettävissä Danielin kirjan hepreankielisessä tekstissä ja että on kielellisiä ja tyylillisiä syitä yhtä hyvin kuin sanoilla leikittelyä, mistä ilmenee, että melko selvästi se ei kuulu alkujaan Danielin kirjaan ja sen vuoksi sitä ei tule pitää kanonisena. Origenes vastauksessaan puolustaa suurella oppineisuudella ja tieteellisyydellä ja osoittaa kertomuksen kanonisuuden samoin kuin Beel ja lohikäärme- kertomuksen, Asariaan rukouksen ja hymnin ”Kolme nuorukaista tulessa” kanonisuuden. Kaikki nämä kappaleet ovat Septuagintassa samoin kuin Teodotionin versiossa. Lisäksi Kirkko määrittää Vanhan testamentin kanonin ja olisi hyvä muistaa sanat: ”Älä siirrä vanhaa rajapyykkiä, jonka esi-isäsi ovat paikalleen panneet”. Tämä kirje kirjoitettiin noin vuonna 240 hänen ystävänsä Ambrosiuksen talossa Nikomediassa: ”Herrani ja rakas veljeni Ambrosius, joka kirjoitti tämän saneluni mukaan ja korjasi virheet mielensä mukaan, tervehtii teitä.”

c) Lukusia muita Origeneen kirjeitä, jotka ovat kadoksissa, tiedetään Eusebiuksen Kirkkohistorian kuudennesta kirjasta, niiden joukossa yksi keisari Filippus Arabsille ja toinen tämän vaimolle Severalle. Eusebius mainitsee useita kirjeitä paavi Fabianukselle (236 - 250), joissa pyhän Jeromen mukaan Origenes pahoittelee, että hänen kirjoituksissaan on kohtia, jotka eivät ole sopusoinnussa kirkollisen opin kanssa.

Origeneen Raamatun selityksen periaatteet

Origeneen välineenä apologetiikassa on allegorismi, ja samalla keino saavuttaa ajatuksen vapaus. Hän väittää, ettei yksikään Raamatun sana tai kirjain ei ole vailla syvällistä merkitystä, ja että jokaisella tekstillä on ruumis, sielu ja henki, toisin sanoen kirjallinen, moraalinen ja hengellinen merkitys. Historia on verrattavissa tikapuihin, joissa kirjalliset tosiasiat ovat alimmaisena askelmana.

Tämä vertaus saattaa saada meidät pitämään kirjallista merkitystä ensimmäisenä. Mutta Origenes Filonin tavoin toisinaan osoittaa halveksuntaa kirjalliselle kertomukselle. ”Kuka järkevä ihminen”, hän kysyy, ”ajattelee, että ensimmäinen, toinen ja kolmas päivä, ja ilta ja aamu olisivat olemassa ilman aurinkoa, kuuta ja tähtiä? Ja että Jumala käyskenteli puutarhassa illalla, ja että Aadam kätkeytyi puun alle? Ja että Paholainen vei Jeesuksen korkealle vuorelle, jotta Hän voisi nähdä persialaisten, skyyttien ja intialaisten valtakunnat? (De Princ. IV:16). Kaikki nämä tekstikatkelmat ovat arvokkaita vain niiden syvemmän merkityksen vuoksi. ”On joitakin tekstikatkelmia”, hän sanoo, ”jotka eivät ole kirjaimellisesti totta, vaan järjettömiä ja mahdottomia”(De Princ. IV:18). Niinpä jotkut Mooseksen laeista ovat järjettömiä ja toiset mahdottomia”. Mooses järjestää eläinuhrin, jota ei ole luonnossa. ”Epäröisin myöntää, että Jumala on antanut sellaisen käskyn, joka on ala-arvoinen muihin ihmisten lakeihin nähden”. ”Raamattu sisältää epähistoriallisen aineksen historiaan punoutuneena”, jotta jälkimmäinen saisi meidät etsimään hengellistä merkitystä.

Meitä saattaa hämmästyttää, ettei Origenes enempää käytä asteittaisen ja kehittyvän ilmoituksen teoriaa, jota hän selittää monissa kohdin. Mutta hänen pääkohteensa oli pelastaa Kirkolle Vanha Testamentti, jota vastaan gnostikot hyökkäsivät ja tekivät naurunalaiseksi, samanaikaisesti kumoamalla velvoitteen noudattaa Lakia, johon juutalaiset vielä kovistelivat kristittyjä. Allegorinen menetelmä palveli molempia päämääriä. On myös muistettava, että ”homilia”, saarna sellaisena kuin se Aleksandriassa kehittyi, teki välttämättömäksi hyvin joustavan tekstin käsittelyn. Saarnaajan tai luennoijan odotettiin menevän suoraan joihinkin VT:n kirjoihin suodattaen jotakin mieltäylentävää jokaisesta kappaleesta. Tulkitsemisen sävy oli usein puoleksi ironinen, vaikkakin moraalista opetusta painotettiin kotona kaikella vakavuudella. Hänen Uuden Testamentin vaikeuksien käsittelynsä osoittaa vielä suurempaa rohkeutta, ja on melko hätkähdyttävää. Eroavuudet neljän evankelistan välillä ovat hänen ajattelunsa mukaan kohtalokkaita heidän maineelleen, ellemme tutki heidän totuuttaan ”hengellisessä mielessä”. On olemassa Iankaikkinen Evankeliumi, josta nykyinen evankeliumi on vain varjo. Neljännen evankeliumin hän esittää symboliseksi tutkielmaksi. Hänen silmissään kaikki tämä Raamatun selitys ei ollut inhimillistä nerokkuutta, vaan Pyhän Hengen lahja. Paljon siitä on perinteistä: Klemens näyttää aina jäljentävän, eikä keksivän allegorisminsa. Origenes tekemättä itsestään suurta numeroa, uskoo olevansa valaistunut.

Origeneen oppi Jumalasta

Henkenä” ja ”Valona” Jumala on puhdas älyllinen olemus, jossa ei ole suurempaa eikä pienempää, korkeampaa tai alempaa, Monadi, Yksikkö, Mieli, Kaiken Järjen Alkulähde (De Princ. I). Verrattuna kristittyihin stoalaisiin hän vakuuttaa, että Jumala on ruumiiton, ja hän on huolellisempi kuin Klemens välttämään stoalaisia sanontoja, jotka vivahtavat panteismiin. Jumala on tilaton ja ajaton, ”kaikkialla eikä missään”. Muuttumattomana Hän ei voi tuntea suuttumusta, vihaa tai katumusta. Rankaisu ei ole Hänen työtänsä, vaan synnin välttämätön seuraamus. Ja kuitenkin Hän on pitkämielinen, armollinen ja säälivä. Hänessä on ”rakkauden himo”. Jumala ei ole ääretön, vaan itsensärajoittava. Hänen hyvyytensä ja viisautensa rajoittaa Hänen kaikkivoimallisuuttaan (Contra Cels. III: 493). Origenes ei ratkaissut ongelmaa sovittaa yhteen nämä moraaliset ominaisuudet platonilaisen tuonpuoleisuuden kanssa. Hän luottaa vähemmän kuin Klemens via negativa´an (kieltämisen tiehen) tienä todellisuuteen. Kaikkein sisäisintä tietoa Jumalasta ei saavuteta käsittein, vaan välittömänä ilmoituksena. Armo on juurrutettu sieluun. Tässä suhteessa hän on enemmän mystikko kuin Klemens. Lisäksi korostamalla Hyvyyden ominaisuutta pikemminkin kuin itsestään olemassa olevan Olennon ominaisuutta hän antaa Jumalan idealle rikkaamman ja eettisemmän sisällön.

Mutta Origeneella oppi Jumalasta kietoutuu joka kohdassa Kolminaisuuden ongelmaan. Poika tai Logos on hänen teologiansa keskus. Hän on Isän kanssa yhtälailla ikuinen ja samanlainen. ”Ei ole koskaan ollut aikaa, jolloin Häntä ei olisi ollut. Sillä milloin oli Jumalallinen Valo vailla kirkkauttaan … Ajatelkoon se, joka uskaltaa sanoa, että oli aika, jolloin Poikaa ei ollut, että se on sama kuin sanoisi, että oli aika, jolloin Viisautta, Sanaa ja elämää ei ollut” (De Princ. IV:28). Mutta on tehtävä ero niiden ominaisuuksien välillä, jotka kuuluvat Pojalle olennaisesti, ja niiden jotka on omaksuttu pelastustarkoitusta varten. Edelliseen luokkaan kuuluvat Viisaus, Sana, Elämä ja Totuus, jälkimmäiseen Esikoisuus Kuolleista, Sovitus, Valo, Paimen. ”Onnellisia ovat ne, jotka eivät tarvitse Jumalan Poikaa lääkärinä, Paimenena, Lunastuksena, vaan Viisautena, Sanana, Tuomarina, ja muina täydellisinä ominaisuuksina.

Origenes on halukas samaistamaan Logoksen Platonin kosmos noetoksen kanssa (Contra Cels. VI:63) vain protestoidakseen subjektiivista idealismia vastaan (De Princ. II:3). Siksi Poika on ennen kaikkea ikuinen ja muuttumaton, eikä pelkästään Jumalan lόgos proforikόs; Hän oli (ei tuli) Isän kanssa, kuten pyhä Johannes sanoo. Hän on absoluuttinen Totuus, Vanhurskaus ja Viisaus. Mutta teksti ”kukaan ei ole hyvä paitsi yksi, so. Jumala” kieltää meitä nimittämästä Häntä absoluuttiseksi Hyväksi, vaikka suhteessa meihin Hän on absoluuttinen Hyvä”. Rukous voidaan kohdistaa Pojalle tai Hengelle, mutta täydellisin rukous on se, joka kohdistetaan Isälle Kristuksen nimessä.

Origeneen kristologiassa ei voi väittää olevan alistussuhdetta. (subordinationismi). On epätodennäköistä, että hän käytti sanaa homooúsios Pojasta nikealaisesssa mielessä, koska platonisteista tuskin oli oikein puhua Jumalan oúsiasta, joka on hyperoúsios. Oppi epinoiai`sta, vaihdellen uskovan saavuttaman hengellisyyden asteen mukaan, selittää joitakin ilmaisun epäjohdonmukaisuuksia, ja hänen kunnioituksensa Raamattua kohtaan, (esim. Minun Isäni on suurempi kuin minä) selittää muita. Alistussuhde, josta hän opettaa, on persoonan ja palvelemisen suhde, ei olemuksellinen. ”Poika on vähäisempi kuin Isä, ulottuen vain järjellisiin olentoihin, kun taas Isä, pitäen kaiken koossa, ulottuu kaikkeen. Pyhä Henki on vähäisempi kuin Poika, laajentuen vain pyhiin (De Pric. I:3). Inkarnaatiossa Poika yhdisti itsensä sieluun, joka oli pysynyt ehdottoman puhtaana ennaltaolemisen tilassaan (De Princ. II:6). Muiden sielujen tavoin se oli ikuisesti yhdistynyt Sanaan. Se oli vapaa kuten muut sielut, mutta niin täydellisesti ja erottamattomasti se piti kiinni Sanasta alusta alkaen, että niiden kahden yhteys oli kuin kahden metallin sulanut massa, hehkuen aina valkoista kuumuutta. Mutta tämä yhteys pelasti sen kaikelta synnin mahdollisuudelta. Hänen ruumiinsakin oli puhdas ja täydellinen. Se oli todella lihaa ja verta, mutta läpikuultavan kaunis niistä, joiden hengellinen näkökyky oli puhdistunut. Hän nousi ylös kuolleista, ei tässä lihassa, vaan ”hengellisessä ruumiissa”, josta pyhä Paavali puhuu.

Origeneen näkemys Jumalihmisestä – käsite, jota hän ensimmäisenä käytti- eroaa tavallisesta näkemyksestä yleisesti ottaen vain siinä määrin kuin se on ehdollinen hänen mielipiteestään sielun ennaltaolosta ja ylösnousseen ruumiin luonnosta.

Origenes puhuu suuresti epäröiden Pyhän Hengen luonnosta ja palvelusta. Kolminaisuuden Persoonana hän on yhtä ikuinen ja samankaltainen Isän ja Pojan kanssa. ”Isän Henki ja Pojan Henki on yksi ja sama”. Hän ymmärsi pyhää Paavalia kyllin hyvin huomatakseen, ettei hän tehnyt erotusta Pyhän Hengen ja Pojan toiminnan välillä (De Princ. I:3). Mutta eräässä merkittävässä katkelmassa hän nostaa esiin kysymyksen, saiko Henki olemassaolonsa Pojan kautta, vai eikö hänellä ollut Isästä ja Pojasta eroavaa olemusta. Nämä pohdinnat ovat niin ristiriitaisia vahvan Kolminaisuusopin kanssa, muualla säilyneenä, että ne herättävät hämmästystä. Ne osoittavat, kuinka epävakaa dogma oli silloin kun Origenes kirjoitti. Mutta hänen opetuksensa vaikutus, huolimatta häntä kohtaan osoitetuista syytteistä, varmastikin toimivat subordinationismia vastaan. Hieman epäröiden hän viittaa paikkansapitävään näkemykseen, että Olemuksen, Ilmoituksen ja Inspiration lähteiden on oltava täysin samat, täytyy olla Jumala samassa määrin. Vastakkainen näkemys erottaa ylimmän Jumalan elämästä ja kokemuksesta ja lopulta tekee Hänestä sellaisen, josta ei voi tietää. Muut merkittävät huomiot Kolminaisuudesta ovat, että ”Isä synnyttää, Poika käsittää, Pyhä Henki läpäisee kaiken”, ja että ”asiat johtavat olemuksensa Isästä, järjen Pojalta ja pyhyyden Pyhältä Hengeltä”(De Princ. I:3).

Origeneen kosmologia ja psykologia

Maailma alkoi kokonaisuutena, ja se tulee päättymään kokonaisuutena. Tässä mielessä loppu tulee olemaan samanlainen kuin alku, mutta ei kuitenkaan identtinen sen kanssa, sikäli kun alku on täydellisyyden haluamista, joka on ainoastaan siihen sisältyvää täydellisen Viisauden suunnittelemana. Jumala loi maailman ”tyhjästä”. Hän loi aineen, alhaisimman luoduista, välittömästi ”sielujen lankeemuksen jälkeen”, estämään maailmaa hajoamasta (De Princ. II:1). Jumala ei ole luotu kokonaisuus eikä osa siitä. Edellinen käsitys on ristiriidassa Hänen yksinkertaisuutensa ja jälkimmäinen Hänen suvereenisuutensa kanssa. Hänen Henkensä ei ole kaikenläpäisevä, hienosyinen elementti, kuten stoalainen pneuma. Maailma on Jumalasta erillinen. Se on Hänen luomakuntansa. Se on ikuinen siinä mielessä, että sillä ei ole alkua ajassa. Koko suunnitelma, jonka tiedämme, on vain lyhyt vaihe lukemattomien maailmojen sarjassa. Luomisen alku, Origenes opettaa, oli puhtaiden henkien luominen, jotka ”satunnaisesti” tai vakiintumattomasti osallistuivat Jumalan täydellisyydestä, joka Jumalalla on olennaisesti. Niiden lankeaminen täydellisyydestä oli tahallinen. Jotkut enkelit ja tähdet, joilla Origenes tarkoittaa sieluja, jäivät ensimmäiseen tilaansa, toiset, syntiset ihmiset ja pahat henget, lankesivat eriasteisesti, ja voivat päästä ennalleen ainoastaan kärsimällä kurinalaisuutta. Tämä maailma rakentuu niiden kasvattamiseen sopivana tapahtumapaikkana, suoden puitteet sopivaksi lääkkeeksi kaikenasteiseen syyllisyyteen. Siten sielujen lankeemus oli syntymää edeltävä, mutta Origenes ei opeta sielunvaelluksesta. Syntiinlankeemuskertomusta 1. Mooseksen kirjassa hän on taipuvainen käsittelemään pelkästään allegoriana (Contra Cels. IV:40). Kaikkein nasevin esitys hänen opistaan on Alkuperusteissa (De Princ. II:8). ”Sielu” on ”mieli” langenneessa tilassaan. Se on vain sattumanvarainen alkuperuste, välimuoto ”lihan” ja ”mielen” tai ”hengen” välillä. Todellisuudessa Origeneen psykologia on kaksijakoinen, vaikkakin kunnioituksesta pyhää Paavalia kohtaan hän säilyttää sanallisen eron ”sielun” ja ”hengen” välillä.

Keskustelu siitä, opettaako Origenes sielun aineettomuudesta on johtanut väärille raiteille. Origeneen mielestä sielu on varmasti aineeton, mutta se edellyttää ruumista. ”Henki”, hän opettaa, ”on sielun kanssa isäntänä ja ohjaajana, siihen yhdistyneenä muistuttamassa sitä hyvästä, ja syyttämässä ja rankaisemassa sitä sen laiminlyönneistä”. Jos sielu on tottelematon ja itsepäinen ja kapinassa, se tullaan erottamaan hengestä ruumiista eroamisen jälkeen, kaikessa, mutta eri katsantokantojen mukaan. Gnostikko saa tietää, että uskonnollisen tiedon kohteilla on ainoastaan ylimaallinen historia: ”ikuinen” tai ”hengellinen” evankeliumi ”asettaa selvästi ihmisten mieliin kaikki asiat, jotka koskevat Jumalan Poikaa, sekä salaisuudet, jotka Hänen sanansa osoittavat että asiat, joita Hänen tekonsa kuvaavat”.

Tällaisia kohtia on tulkittu ankarasti ja annettu ymmärtää, että Gnostikko ei tarvitse enää historiallista Kristusta. Mutta tämä pitää paikkansa vain samassa mielessä kuin olisi voitu sanoa pyhästä Paavalista – toisin sanoen lausunto on melkoisen harhaanjohtava. Synnynnäinen tieto Jumalasta, mitä hän vakuuttaa, on Logos- Kristuksen teko, joka ensiksi täysin paljastui Hänen historiallisessa inkarnaatiossaan. Kristuksen kuoleman varsinaisesta vaikutuksesta tapahtumana Origenes esittää erilaisia mielipiteitä, jo ajankohtaisia, arveluttavalla tavalla, mm. ajatuksen paholaiselle maksetuista lunnaista, mikä oli tuohon aikaan suosittu ajatus. Hän varmastikaan ei pitänyt Kristuksen historiallista toimintaa pelkästään näennäisenä tai näytöksenä, joskin Gnostikolle Kristus meissä on paljon tärkeämpi kuin Kristus meidän puolestamme.

Origeneen vaikutus

Origeneen kaksinkertainen saavutus, jatkuen siitä, minkä Klemens pani alulle, oli gnostilaisuuden kukistaminen ja antaminen opille sielusta tunnistettavissa oleva asema Kirkon uskossa. Toinen oli hinta, jonka harkitsevaiset joutuivat maksamaan ensimmäisestä. Tästä eteenpäin Kirkolla oli uskonnon teologia ja filosofia, joka oli paljon kiinnostavampi kuin sivistyneelle mielelle kuin sivistymätön platonismi ja gnostilaisuus. Ei tietenkään ollut mahdollista eikä suotavaa opettaa filosofiaa kansanjoukoille, joiden hyödyksi katolinen järjestelmä kulttivälineistöineen, ihmeineen, aisteihin vaikuttavine symbolismeineen kehitettiin rinta rinnan tieteellisen teologian kehittämisen myötä. Suhteessaan traditioon aleksandrialaiset merkitsevät ristiriidassa jaksoa, joka päättyi sovintoratkaisuun.

Toisen vuosisadan suuret gnostikot olivat olleet kykenemättömiä saamaan jalansijaa Kirkossa. Klemens onnistui siinä, vaikkei ilman epäilyksiä. Origenes kauan kestäneen epäröinnin jälkeen tuomittiin. Kappadokialaiset pyrkivät sovittamaan uskon ja tiedon vastavuoroisesti hyväksymällä kehityskulun, joka täydellistyi jonkin verran Kyrillos Aleksandrialaisen ja 6. vuosisadan teologien toimesta.

Ensimmäinen yhteenotto, johon Origeneen teologia syvästi punoutui, oli sabellianismia vastaan. Dionysios, Aleksandrian piispa, monarkianistien hyökätessä lankesi triteismiin, Rooman istuimen julistautuessa vastustamaan häntä ja säätäen via media´n (keskitien) aleksandrialaisten ja sabellinistien oppien välille. Tällä tuomiolla ei ollut mitään vaikutusta Aleksandriassa, missä Origeneen koulu kukoisti miltei esteettömästi 3. vuosisadan loppuun asti. Mukautumista kuitenkin oli tapahtunut, jota aiheutti uusplatonilaisen tyypin Kolminaisuuden subordinatio-oppiin sekaantuminen, ja pidättyvyyden säilyttäminen kristinuskon alkuperäisen kannatuksen suhteessa etiikkaan.

Gregorios Thaumaturgos, jonka sanottiin nimittäneen Poikaa ktisma´ksi (luoduksi), opetti Origeneen Kolminaisuusoppia muodossa, joka oli lähempänä monarkianismia kuin triteismiä, kolmijumalaisuutta.

Ensimmäinen vakava hyökkäys Origenesta kohtaan tuli Metodiuksen taholta, joka kuitenkin katkeruudestaan huolimatta näyttää vain puolustaneen kompromissia opetuksensa ja uskon säännön välillä. Seuranneissa erimielisyyksissä neljännellä vuosisadalla on havaittavissa teologisen ajattelun koventumista ja kristalloitumista, kuitenkin auktoriteettien jäätävän henkäyksen alaisena. Origeneen opetus oli kuitenkin kaventunut osiin, kun siitä tehtiin valintoja ilman johdonmukaisuutta, ja hänet itsensä lopuksi tuomittiin harhaoppisena. Atanasioksen jälkeen Logos- oppi alkoi menettää merkitystään, kun ajatus suhteellisesta ja ekonomisesta Kolminaisuudesta joutui antamaan sijaa absoluuttiselle Kolminaisuudelle. Logos – Kristuksen samaistaminen kosmisen kehityksen henkeen katosi yhä enemmän näköpiiristä. Tätä muutosta voi myös kuvata osana siirtymistä Kirkossa platonismista aristotelianismiin. Antiokialainen koulukunta johti kapinaa aleksandrialaista pyhien kirjoitusten eksegeesiä vastaan, ja perustui enemmän kriittiseen menetelmään, jossa kirjaimellista merkitystä aina ainakin ajateltiin ja messiaanisia viittauksia hyvin paljon rajoitettiin. Origeneen ajatuksella ennaltaolosta oli vielä 4. vuosisadalla monia tukijoita, mutta sitä yhä enemmän moitittiin, kunnes se lopulta tuomittiin Konstantinopolissa vuonna 533. Kilpailevat teoriat – että sielu syntyy samanaikaisesti ruumiin kanssa, ja että Jumala luo sielut ja istuttaa ne alkioihin – jätettiin kilpailemaan toistensa kanssa. 1. Mooseksen kirjaan perustuva oppi ihmisen syntiinlankeemuksesta sai uudelleen merkitystä, kun teoria maailman ulkopuolisesta lankeemuksesta suljettiin pois. Kysymyksestä, olisiko Kristus syntynyt ihmiseksi, jos Aadam ei olisi koskaan tehnyt syntiä, luultavasti koskaan ei keskusteltu laajemmin, paitsi ne, jotka vastaavat kysymykseen kielteisesti. Mutta ajatus ihmiseksisyntymisestä olennaisena osana jumalallista suunnitelmaa on aleksandrialaisuuden kanssa sopusoinnussa, ja on myöhemmin uudelleen herätelty henkiin niiden taholta, jotka tuntevat yleistä sympatiaa Klemensiä ja Origenesta kohtaan.

Yksi tärkeimmistä Origeneen lahjoista teologialle on opetus Kristuksen kuolemasta, joka pikemminkin yhdistää kuin eheyttää ajatukset sovitusuhrista – Jumalan lepyttävästä kuolemasta, kukistamalla Hänen määräämänsä kuoleman – ja ilmoituksesta lunastuksesta, jonka se todella sai aikaan ikuisessa maailmassa. Molemmat ajatukset olivat tuttuja kreikkalaisista mysteereistä. Aleksandrialaiset tuskin kiinnittäisivät huomiota ajatukseen vastineena. Logos- oppi tekee siitä tarpeettoman, mutta Kyrilloksen jälkeen siitä tuli merkittävä.

Pitkässä areiolaisessa riidassa Origeneen nimi näytteli kummallista osaa. Adoptianistinen teoria Jeesuksesta, josta asteittain tuli Jumala, oli täysin ristiriitainen Origeneen opin kanssa. Mutta Areios löysi uusplatonilaisesta kosmologiasta tukea teorialleen välittäjä – Logoksesta luoksepääsemättömän Jumalan ja maailman välillä. Mutta kieltämällä Logoksella olevan minkäänlaista olennaista yhteyttä Isään, hän hylkäsi ratkaisevasti aleksandrialaisen kristologian. Areioksella Kristus kuuluu joka tapauksessa luotujen asioiden maailmaan. Atanasioksella Hän kuuluu joka tapauksessa Jumalaan, kosminen näkökulma on käytännöllisesti katsoen hyllytetty. Atanasios ei ollut tieteellinen teologi, ja hänen aleksandrialaisen teologian taholta uudelleen leimaamisensa hänen tekojensa pakottamana, lankesi kappadokialaisten osaksi, joista Gregorios Nyssalainen on suopein Orignesta kohtaan. Tämä kirjoittaja välttää joitakin kaikkein inhottavimpia arvioita opettajastaan, mutta kokonaisuudessaan toistaa hänen opetuksiaan, jotka tällä tavoin ovat löytäneet ja saaneet jalansijaa katolisessa kirkossa, sillä Gregorios Nyssalaista ei koskaan tuomittu.

Mutta ”tradition” kasvava voima oli jo alkanut tehdä tyhjäksi uskonnon filosofiaa, ja kristinuskon rappioituminen kultilliseksi uskonnoksi vaikutti kristilliseen platonismiin täsmälleen samalla tavalla, jolla uusplatonismi kärsi vahinkoa Plotinuksen ja Jamblikuksen välillä. Dionysios Areopagita on tämän aleksandrialaisen allegorismin sovellutuksen edustaja rituaalien ja dogman osalta. Ensimmäinen tämä epätavallisen kirjoittajan muotivirtaus sattui samaan aikaan kuin vastavaikutus Origeneen hyväksi. Kristillisen platonismin myöhempien kehitelmien joukossa, jotka ovat velkaa oivalluksistaan aleksandrialaiselle teologialle, täytyy välttämättä mainita Eckhartin ja hänen seuraajiensa filosofinen mystisismi, ja mm. 17. vuosisadan cambridgelainen platonismi.

Aleksandrialaisen teologian pysyvä arvo

Oliko aleksandrialaisten yritys kristillistää oman aikansa vallalla oleva filosofia sallituksi? Tähän kysymykseen on annettu hyvin erilaisia vastauksia. Kristinuskon ”hellenisoimista” on pidetty vieraana oksastuksena varhaiskristinuskon intomieliseksi uudelleen elvyttämikseksi, ja merkitsi uskonnon ”sekularisoitumista” ja ”potentiaalin heikentymistä”, joita pidetään aleksandrialaisuuden vaikutuksena. Toisaalta on osoitettu, että ellemme syrjäytä pyhä Paavalin kirjeitä, hepreaslaiskirjettä ja neljättä evankeliumia, Uudessa Testamentissa on paljon ”hellenismiä”. Ja myös, että filosofia toisella vuosisadalla on lakannut olemasta ”sekulaaria”, ja on muuttunut uskonnolliseksi. Myöhemmät stoalaiset ja platonistit eivät ”olleet kaukana Jumalan valtakunnasta”, eivätkä missään tapauksessa olleet taipuvaisia aliarvioimaan käyttäytymisen tarkkuutta. Lisäksi juutalaisen ja kreikkalaisen ajattelun sulautuminen oli niin vääjäämätöntä, että sen surkuttelu olisi ollut pessimistisen asenteen ottamista inhimilliseen kehitykseen nähden. Lopultakin uudelleen herättely oli luonteeltaan lyhyt vaihe. Älyllisen järjestelmän täytyi seurata sitä, tai liikkeen kaikkien vaikutusten täytyisi hävitä. Aleksandrialaiset oli tyytyväisiä oman aikansa lailliseen tarpeeseen pitämällä huolta ”uskonnon tieteellisestä opista”, joka, ellei ollut vastakkainen uskolle, eikä vain pelkästään tue tai selitä siinä joitakin paikkoja, vaan kohottaa sen muuhun, korkeampaan älylliseen tasoon, nimittäin auktoriteetin ja kuuliaisuuden alueelta kirkkaan tiedon ja sisäisen älyn, suostuen alkamaan rakkaudesta Jumalaan. Tämä näkemys antaa arvoa ja oikeutta Klemensin ja Origeneen suurelle rakenteelliselle pyrkimykselle, joilla paras osa platonismista ja stoalaisuudesta liittyi kokonaisuudeksi kristinuskoon. Heidän synkretististen ajatustensa pysyvää arvoa tullaan aina arvioiman eri tavoin niin kauan kuin ihmiset syntyvät platonisteiksi tai aristoteliaaneiksi. Niillä, jotka karkottaisivat metafysiikan teologiasta, voi olla vain vähän myötätuntoa aleksandrialaisia kohtaan. Mutta jos jumalallisten totuuksien pohdiskelu on luvallista tai jopa tarpeellista, tuskin kukaan muu kristillisistä teologeista ansaitsee korkeampaa paikkaa kuin Klemens ja Origenes, jotka tekivät raskaan, eikä vain tuloksettomana yrityksen, yhdistää uskoonsa Jumalan tämänpuoleisuuden ja tuonpuoleisuuden, universaalin lain ja inhimillisen vapauden, universaalin ja erityisen ilmoituksessa, käytännön etiikan ja maailman hylkäävän mietiskelyn ylevät normit.

Kirjallisuutta:

Drummond, James: Philo Judæus; Of the Jewish-Aleksandrian Philosophy in its Development and Completion. Vols. I – II. Williams and Norgate. London and Edinburgh. 1888.

Bentwich, Norman: Philo Judæus of Alexandria. The Jewish Publication Society of America. Philadelphia. 1910.

Cohn, Leopold: Die Werke Philos von Alexandria. Zweiter Teil. Verlag von M. & H. Marcus. Breslau. 1910.

Capitaine, Wilhelm: Die Moral des Clemens von Alexandrien. Druck und Verlag von Ferdinand Schöningh. 1903.

Oulton, J.E.L. &Chadwick, H.: Alexandrian Christianity. Selected Translations of Clement and Origen with Introductions and Notes. The Library of Christian Classics. Vol. II. The Westminster Press. Philadelphia. 1954

Merk, Carl: Clemens Alexandrinus in seiner Abhängigkeit von der Griechischen Philosophie. Verlag von Georg Böhme. Leipzig. 1897.

Tollington, R.B.: Clement of Alexandria. A Study in Christian Liberalism. Vols. I – II. Williams & Norgate. London. 1914.

Patrick, John: Clement of Alexandria. William Blackwood and Sons. Edinburgh and London.1914.

Hitchcock, Montgomery F.R.: Clement of Alexandria. The Fathers for English Readers. Society for Promoting Christian Knowledge. New York. E.& J.B. Young & Co. 1899.

Butterworth, G.W.: Clement of Alexandria. Cambridge, Massachusetts. Harward University Press. London. William Heinemann LTD. 1960.

Scherer, Wilhelm: Klemens von Alexandrien und seine Erkenntnissprinzipien. Muenchen 1907.

Armstrong, A.H. (Edit.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge University Press. Cambridge. 1967.

Bigg, Charles, The Christian Platonists of Alexandria, being the Bampton Lectures of the Year 1886.Oxford: at the Clarendon Press. 1913.

Clement of Alexandria: Christ the Educator. The Fathers of the Church. Vol 23. A New Translation. Translated by Simon P. Wood, C.P. New York. Fathers of the Church, Inc. 1954.

de Faye, Eugene, Origen and His Work. Authorised Translation Fred Rothwell. New York. Columbia University Press. 1929.

Fathers of the Second Century: Clement of Alexandria (Entire), ss. 165 – 629: The Anti-Nicene Fathers. Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325. Editors Alexander Roberts and James Donaldson. American Reprint of the Edinburgh Edition. Revised and Chronologically Arranged, with Brief Prefaces and Occasional Notes by A.Cleveland Coxe. Vol. II. New York. Charles Scribner´s Sons. 1913.

Hakkarainen, Jarmo, Etiikka eli oikea elämä Kleemens Aleksandrialaisen ajattelussa. ss. 122 – 136. Ortodoksia 34. Ortodoksisten Pappien Liitto ja Helsingin Yliopiston Ortodoksian laitos. 1984

Kaye, John, Some Account of the Writings and Opinions of Clement of Alexandria. London. Griffith Farran, Okeden & Welsh. Newbery House, Charing Cross Road, and Sydney.

Loeb Classical Library, Clement of Aleksandria. With An English Translation by G.W. Butterworth. The Exhortation to the Greeks. The Rich Man´s salvation and the Fragment of an Adress to the Newly Baptized. Cambridge,Massachusetts. Harward University Press, London. William Heinemann Ltd. MCMLX.

Metcalf, W., Gregory Thaumaturgus: Address to Origen.Translated with Notes. Translations of Christian Literature.Series I. Greek Texts. Society for Promoting Christian Knowledge. London. The Macmillan Company.New York. 1920.

Origen, Commentary on John, ss. 297 – 410; Commentary on Matthew, Books I –II, ss. 411 – 413; and X- XV, ss. 414 – 533; The Anti-Nicene Fathers. Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325. Original Supplement to The American Edition. Editor Alan Menzies. Vol. IX. Fifth Edition. New York. Charles Scribner´s Sons. 1913.

Origen, Parts I – II, ss. 221 - 696: The Ante-Nicene Fathers. Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325. Editors Alexander Roberts and James Donaldson. American Reprint of the Edinburgh Edition. Revised and Chronologically Arranged, with Brief Prefaces and Occasional Notes by A.Cleveland Coxe. Vol. IV. Authorized Edition. New York. Charles Scribner´s Sons. 1913.

Select Writings and Letters of Athanasius, Bishop of Alexandria. Edited with Prologomena, Indice, and Tables by Archibald Robertson. ; A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series. Translated into English with Prolegomena and Explanatory Notes Vol. XIII. Oxford. James Parker and Company. New York. The Christian Literature Company. 1891.

Select Writings and Letters of Gregory, Bishop of Nyssa: Dogmatic Treatises etc, ss. 1 - 567; A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series. Vol. V. Translated into English with Prolegomena and Explanatory Notes. Oxford. Parker and Company. New York. The Christian Literature Company. MDCCCXCIII.

The Philocalia of Origen. A Compilation of Selected Passages from Origen´s Works Made by St. Gregory of Nazianzus and St. Basil of Cæsarea. Translated into English by George Lewis. Edinburgh. T. &. T. Clark, 38 George Street. 1911.

The Writings of Clement of Alexandria, Vol. 1: Exhortation to the Heathen, ss. 17 – 112; The Instructor, ss. 113 – 348; The Miscellanies; or, Stromata, Book I, ss. 349 – 470; Ante-Nicene Christian Library. Translations of the Writings of the Fathers Down to A.D. 325. Edited by the Alexander Roberts and James Donaldson. Vol IV. Edinburgh. T. and T. Clark, 38, George Street. MDCCCLXVII.

The Writings of Clement of Alexandria, Vol. 2: The Miscellanies, Books II – VIII, ss. 1 - 542; Ante-Nicene Christian Library. Translations of the Writings of the Fathers Down to A.D. 325. Edited by the Alexander Roberts and James Donaldson. Vol XII. Edinburgh. T. and T. Clark, 38, George Street. MDCCCLXIX.

The Writings of Origen,Vol.1., De Principiis, ss.1 – 368: Against Celsus, ss. 393 – 478; Ante-Nicene Christian Library. Translations of the Writings of the Fathers Down to A.D. 325. Edited by the Alexander Roberts and James Donaldson. Vol X. Edinburgh. T. and T. Clark, 38, George Street. MDCCCLXIX.

The Writings of Origen,Vol.2.Contra Celsum. Books II – VIII, ss.1 - 579; Ante-Nicene Christian Library. Translations of the Writings of the Fathers Down to A.D. 325. Edited by the Alexander Roberts and James Donaldson. Vol XXIII. Edinburgh. T. and T. Clark, 38, George Street. MDCCCLXXII.