Sisällysluettelo

Johdanto

 

Sakramentit

Mitä on sakramentti?
Sakramentti- käsite
Sakramentit ovat Jumalan asettamia
Ortodoksisen ja katolisen kirkon käsitys sakramenteista
Luterilaisen kirkon käsitys sakramenteista
Reformeerattujen käsitys sakramenteista
Anglikaanien käsitys sakramenteista
Sakramentit eivät ole ihmisten, vaan Jumalan asettamia
Sakramenttien ja kirkollisten toimitusten välinen ero
Sakramenttien lukumäärä

Kaste
Kasteen esikuvia Vanhassa Testamentissa
Kaste Uuden Testamentin kirjoituksissa
Kasteen välttämättömyys
Kasteen asettaminen
Vanhimmat tiedot kasteen toimittamisesta
Kasteesta käytetyt nimitykset
Oppia ilmaisevat käsitteet
”Sinetti”-nimitys
Nimitys ”vihkiminen” ja ”valaistuminen”
Kaste kirkon alkuaikoina
Kastettavista henkilöistä
Nimen antaminen kasteen yhteydessä
Kastetapana upotuskaste

Pirskottaminen eli kastelu kasteen muotona
Kasteessa käytetty sanamuoto
Kastepaikka
Kasteen ajankohta
Kasteeseen liittyviä seremonioita ja menoja
Eksorkismit
Luopumisista ja vakuutuksista kasteen yhteydessä

Kuuliaisuuden vala tai lupaus, ja uskon tunnustaminen
Ristinmerkillä merkitseminen
Öljyllä voitelu
Suolan, maidon ja hunajan käyttö kasteessa
Seremoniat kasteen jälkeen
Kummijärjestelmä
Kaste ja voitelu varhaiskristillisyydessä
Kaste ja voitelu ortodoksisessa perinteessä
Kasteen järjestys Idän ja Lännen eri kirkoissa
                 Justinus Marttyyri
                 Tertullianus
                 Jerusalemilainen kaste
                 Pyhä Ehtoollinen
                 Psalmeja ja valot
Syyrian varhaisen kirkon kastekäytäntö
Kastetoimitus Rooman varhaiskirkossa
Pyhän kasteen armovaikutukset
Kastetoimituksen järjestys ortodoksisessa kirkossa
Ortodoksinen kastetoimitus verrattuna muiden Idän kirkkojen ja Rooman kirkon kastetoimitukseen
Ortodoksinen opetus kasteen vaikutuksesta kastettuun
Muiden uskontokuntien oppi kasteesta ja armon vaikutuksesta siinä
Roomalaiskatolisen kirkon opetus kasteesta
Luterilainen opetus kasteesta
Reformeerattujen opetus kasteesta
Anglikaanien kastetta koskeva opetus
Kasteen velvoitteet

Mirhavoitelun sakramentti

Sakramentin nimistä
Mirhavoitelu apostolisena aikana
Mirhavoitelu kasteen yhteydessä

Konfirmaation toimittaminen läntisessä perinteessä
Rooman kirkossa
Kätten päällepaneminen
Kätten päällepanemisen alkuperä
Mirhalla voiteleminen
Ristinmerkki
Rukous
Konfirmaation toimittajat

Viittauksia konfirmaatioon apostolien jälkeiseltä ajalta
Voitelu muinaisen syyrialaisen kastetoimituksen yhteydessä
Nestorialainen voitelun sakramentti
Syyrian monofysiittien voitelu kasteen yhteydessä
Voitelu maroniittien kastetoimituksessa
Voitelu armenialaisen kastetoimituksen yhteydessä
Voitelu ortodoksisessa traditiossa

Erilaisia näkemyksiä konfirmaatiosta

Roomalaiskatolisesta konfirmaatiosta
Protestanttinen käsitys konfirmaatiosta
Luterilainen konfirmaatiokäsitys
Reformoitujen konfirmaatiokäsitys
Anglikaanien konfirmaatiokäsitys

Muista kirkkokunnista tulevien ortodoksiseen kirkkoon liittäminen
Kirkkoon liittymisen toimitus

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.Sakramenttikäsite

 

1.1.  Mitä on sakramentti

Käsityksestä, kuinka Jumalan meille lahjoittama pelastus on saavutettavissa, ilmenee kaksi ajatussuuntaa. Toista voimme nimittää moralistiseksi suunnaksi, jonka mukaan pelastus on moraalisesta elämästä maksettu palkka, jonka hankimme omine voiminemme. Toisen mukaan pelastus riippuu Jumalan armosta, ja siihen liittyy usko Kristukseen lunastajanamme ristinkuolemassa. Katolisessa kirkossa nämä kaksi käsityskantaa yhdistyvät siinä ajatuksessa, että ansiot ovat Jumalan lahjoja, kun taas protestantismissa vanhurskauden selitetään johtuvan yksistään uskosta ja hyvien töitten olevan vain uskon hedelmiä. Riippumatta siitä, painotetaanko uskoa vai ansioita, pelastukseen vaikuttaa usko sakramenttien mystilliseen voimaan.

Helpompaa on kuvata sakramenttien riittejä kuin esittää sakramentin määritelmää. Kirkkoisä Augustinus antoi useita selityksiä sakramentin käsitteestä, mutta ei kehitellyt siitä yhtenäistä teoriaa. Hän on kirjoittanut, että kun »Sana lisätään perusaineeseen . . . syntyy sakramentti sen ollessa itse ikään kuin näkyvä Sana»,[1] ja monissa kohdissa tunnusmerkki esitetään vertauskuvaksi, vaikka se ei ole suinkaan tyhjä merkki. »Ei se mikä nähdään, elätä, vaan se mihin uskotaan.»[2] Ehtoolliseen siirretty lahja on henkinen lahja, ja syöminen ja juominen ovat hengellisiä prosesseja.[3] Se mitä nautimme, ei ole aistein havaittavaa lihaa, vaan me saamme tästä lihasta sen olemuksen, hengen, joka elähdyttää sitä.[4] Skolastikkojen oppi sakramenteista perustuu Augustinuksen oppiin, mutta »Sana» häipyy sakramentillisen merkin taakse, ja käsitteestä tulee yhä maagisempi. Lombarduksen määritelmä, johon myöhäisemmät määritelmät perustuvat, kuuluu seuraavasti: »Varsinaisesti sakramentiksi sanotaan sitä, mikä on Jumalan armon merkki ja näkymättömän armon eräs muoto, siten että se kantaa sen kuvaa ja on sen aiheuttaja. Sakramentit on sen vuoksi säädetty ei vain merkitsemistä, vaan myös pyhittämistä varten.»[5]

Katolisen kirkon opettajan Tuomas Akvinolaisen mukaan armon päälähde on Jumala, joka vaikuttaa samalla tavalla kuin tuli lämmöllään ilmaisten armossa oman luontonsa. Sakramentti on »välineellinen syy», joka toimii pääaiheuttajan vaikutuksesta. »Uuden lain sakramentit ovat samalla kertaa syitä ja merkkejä, ja sen vuoksi sanotaan yleisesti, että ne aikaansaavat symboloimansa asian»[6]

 

1.2.  Sakramentit ovat Jumalan asettamia

Perustettuaan Kirkon ihmisen parantamista ja pyhittämistä varten, Herra Jeesus Kristus antoi sille erikoiset, näkyväiset välineet, joiden kautta Jumalan armo välitetään jokaiselle uskovaiselle persoonallisesti ja välittömästi. Nämä ovat erityisiä pyhiä toimituksia, luvultaan seitsemän, ja niitä nimitetään sakramenteiksi.

Sana ”sakramentti”,[7] merkitsee alkukielen mukaan salaista, peitettyä ja toiselle saavuttamatonta. Tämä sana tavataan usein raamatussa, mutta sitä ei käytetä merkitsemään sakramenteiksi nimitettäviä pyhiä toimituksia, vaan muissa merkityksissä, esim. taivasten valtakunnan salaisuuksien[8], uskon salaisuuksien[9], jumalisuuden salaisuuden[10], lunastuksen salaisuuden[11] ja muiden salaisuuksien merkityksessä. Mutta kristillisessä seurakunnassa kristinuskon ensimmäisistä vuosisadoista, alkaen Klemens Aleksandrialaisen ja Origeneksen ajoilta, sitä alettiin käyttää[12] merkitsemään myös sakramentteja, sanan varsinaisessa merkityksessä.

 

1.2.Ortodoksisen ja katolisen kirkon käsitys sakramenteista

Ortodoksinen kirkko ymmärtää sakramenteilla sellaisia itsensä Jeesuksen Kristuksen asettamia ja laillisen hierarkian toimittamia pyhiä toimituksia, jotka ulkonaisesti sisältävät ja välittävät Jumalan näkymättömän armon, minkä ohella jokaisessa sakramentissa uskovaiset saavat siihen sisältyvät, määrätyt armolahjat. Näin ollen sakramenttien ominaisuus on, että Jumalan armo niissä on yhdistynyt ulkonaiseen eli näkyväiseen toimitukseen, ja että armolahjat annetaan näkyvän muodon välityksellä välittömästi Jumalalta. Tällainen ulkonaisen ja näkyvän pyhän toimituksen eroamattomuus Jumalan armovoimasta on meille täysin käsittämätöntä. Pyhien toimitusten nimitys mystirion eli salaisuus vastaa siis täydellisesti niiden käsittämätöntä ominaisuutta. Samanlainen käsityksen sakramenttien olemuksesta omaksuu myös roomalaiskatolinen kirkko. Mutta siitä eronneissa protestanttisissa uskonnoissa on yleiskirkollinen oppi sakramenttien olemuksesta muuttunut ja jopa kielletään.

 

1.3. Luterilaisen kirkon käsitys sakramenteista

16.n vuosisadan uskonpuhdistajat vastustivat jyrkästi sitä käsitystä ja kirkon opetusta, että sakramenteissa näkyväisen merkin alla annetaan välttämättömästi Pyhän Hengen armo. Tällainen käsitys sakramenteista ei ollut sopusoinnussa protestanttisen perusopin kanssa vanhurskauttavasta uskosta, jonka voimasta ja jonka tähden ihmiselle välttämättömästi annetaan pelastava armo Jumalan välittömänä vaikutuksena ihmisen sydämeen. Seuraten vanhurskauttavan uskon perustetta protestanttisuus asetti armon vastaanottamisen sakramenttien kautta kokonaan riippuvaksi ihmisten sisäisestä mielentilasta, tai kokonaan kumosi sakramenttien merkityksen armon välittäjinä. Tällainen näkökanta, joskaan ei yhtä äärimmäisessä muodossa, esitetään protestanttisuuden kummassakin päähaarautumassa, luterilaisuudessa ja reformeerattujen opissa.

Protestanttisuuden ensimmäiset edustajat, Luther ja Melanchton, hyläten sakramenttien merkityksen armon välikappaleina[13], aivan uskonpuhdistustoimintansa alussa vakuuttivat, että sakramentit ovat ainoastaan todistuksia eli muistutuksia[14] meidän armollisesta tilastamme, näkyväisiä sinettejä[15] meidän kuulumisestamme Kristuksen seurakuntaan, merkkejä[16] yhteydestämme Kristuksen kanssa, tarkoitetut vahvistamaan ja kasvattamaan uskoamme, sisältämättä itsessään vanhurskauttamien armoa.

Luther oli sitä mieltä, että sakramentit eivät vaikuta niitä jaettaessa vaan niihin uskottaessa. Hän esitti, että hänen ainoiksi sakramenteiksi tunnustamansa kaste ja ehtoollinen saavat aikaan syntien anteeksiannon ja antavat siten elämän ja autuuden. Tämä ei kuitenkaan tapahdu ilman uskoa. Hän sanoo, että kasteessa »vesi ei sitä tee, vaan Jumalan sana joka on vedessä ja veden kanssa, ja usko joka veteen yhdistetyn Jumalan sanan uskoo».[17] Niin myös leivän syöntiin ja viinin juontiin ehtoollisella on yhdyttävä usko Sanaan, jotta seurauksena olisi syntiemme anteeksianto. Vain siinä tapauksessa voidaan todella sanoa: »Tämä leipä on minun ruumiini, tämä viini on minun vereni.»[18] Armoa ei anneta ihmiselle sakramenttien kautta, vaan uskon kautta ja uskon ehdolla Jumalan välittömästä vaikutuksesta ihmisen sydämeen. »Ei sakramentti, vaan usko sakramentissa vanhurskauttaa», oli yhtenä Lutherin ensimmäisistä määritelmistä. Sakramenttien ymmärtäminen tällä tavoin johti uskonpuhdistuksen aikaiset ihmiset siihen ajatukseen, että sakramentit eivät ole lainkaan tarpeen, että voi pelastua ilman niitäkin, kun vaan on usko. Tämä pakotti uskonpuhdistajat muuttamaan alkuperäistä näkökantaansa sakramenteista. He alkoivat puolustaa sakramenttien erottamatonta yhteyttä armon kanssa. Tämä viimeksi mainittu näkökanta otettiin kaikkiin luterilaisiin uskontunnustuskirjoihin. Sen sisältö on seuraava: Sakramentti ei ole tavallinen, sisällyksetön merkki; se on itsestään pyhä ja sisältää pyhittävän voiman riippumaila vastaanottajan sielun tilasta. Tällaisen merkityksen se saa yhteydestään Jumalan sanan kanssa, joka jumalallisena käskynä sen tai sakramentin toimittamisen kautta yhdistyy sakramentissa näkyväiseen merkkiin ja sisältää lupauksen armosta, syntien anteeksiantamisen lupauksen. Tämä sana, vakuutti Luther, on tärkein osa sakramentissa, sillä se on armon päävälikappale. Sen vuoksi se aina yhdistyy sakramentteihin, ja sakramentit aina tuovat meille armon, ilmenevät armon välikappaleina, toisin sanoen, sisältävät itsessään pyhittävän armon voiman. Mutta kun sakramentit saavat armoa tuottavan voimansa sanasta, niin ne eivät välitä minkäänlaisia erikoisia armolahjoja, vaan sen saman syntien anteeksiantamisen, mikä sanankin kautta saadaan.

On selvää, että myös tämä muutettu luterilainen näkökanta sakramenteista eroaa yhtä suuresti ortodoksisen kirkon opista kuin alkuperäinenkin. Sillä jos sana myös sakramenteista riippumatta on samanlainen ja samojen armolahjojen välittäjä, kuin sakramenteissakin, niin sakramentit eivät ole välttämättömiä ihmisen pyhittämiseksi. Niillä ei ole merkitystä itsessään, sanasta riippumatta. Jos ne ovat jollain tavoin arvokkaampia sanaan verrattuna, niin Lutherin mielestä siinä, ettei niissä tarjota syntien anteeksiantamusta kaikille yleensä, kuten sanassa, vaan jokaiselle erikseen. Sakramenttien vastaanottaminen on siis jokaiselle ihmiselle tärkeää sen vuoksi, että ne vahvistavat uskoa ihmisen omaan pelastukseen, vanhurskauttavan armon saamiseen. Tässä ilmenee sakramenttien etevämmyys sanaan verrattuna. Kenellä ei ole tarpeellista persoonallista uskoa, sille sakramentti, joka on itsessään todellinen yhteytensä vuoksi sanan kanssa, on pelkkä ulkonainen merkki, joka ei välitä armoa. Tällä tavoin myös muutettu näkökanta sakramenteista asettaa ihmisen pelastuksen ja vanhurskauttamisen riippuvaksi yksinomaan hänen persoonallisesta uskostaan.

 

1.4. Reformeerattujen käsitys sakramenteista

Myös reformeeratulla opilla on sama näkökanta sakramenteista. Se on kuitenkin johdonmukaisempi, kuin luterilainen. Niinpä Zwingli ei tunnusta sakramenteille edes uskon vahvistamisen välikappaleenkaan merkitystä. Hänen käsityksensä mukaan tämäkin näkökanta antaa sakramenteille liian paljon merkitystä uskon vahingoksi. Jos sakramenteilla on heikon uskon täydentäjän merkitys, niin ei voida sanoa, että ihmisen pelastaa ainoastaan usko, vaan usko ja sakramentit. Zwingli vakuuttaa, että sakramentit ovat ainoastaan sovittuja merkkejä ihmisten liitosta keskenään. Vastaanottaessaan sakramentit ihminen samalla antaa ulkonaisen todistuksen omasta vahvasta kristillisestä uskostaan ja samalla vakuuttaa kristillistä kirkollista yhteisöä siitä, että hänessä on tämä usko. Zwinglin mukaan »kaikki sakramentit ovat niin kaukana armon suomisesta, että ne eivät edes synnytä sitä tai jätä sitä vaille... Sakramentit jaetaan julkisena todistuksena siitä armosta, joka on jo ennestään jokaisessa yksilössä... Sakramentti on pyhän asian eli annetun armon tunnusmerkki.»[19] Calvin taas koetti kulkea Lutherin ja Zwinglin teoriain keskitietä. Hän määritteli sakramentin »ulkonaiseksi tunnusmerkiksi, jolla Herra sinetöi tajuntaamme hyväntahdon lupauksensa meitä kohtaan lujittaakseen uskomme heikkoutta, ja me puolestamme todistamme kuuliaisuutemme häntä kohtaan sekä hänen että enkelten samoin kuin ihmisten edessä.»[20] Calvin o1i valmis antamaan sakramenteille armonvälittäjän merkityksen, kuitenkin ainoastaan niille ihmisille, jotka olivat edeltä määrättyjä pelastukseen. Mutta paitsi pelastukseen edeltä määrättyjä, on lisäksi ihmisiä, joilta pelastus on kielletty. Nämä jumalallisesta armosta osattomat ovat kuitenkin osallisia ulkonaisiin sakramentteihin. Tästä seuraa, että jos armo olisi erottamattomasti yhdistetty sakramenttien toimittamiseen ja vaikuttaisi jokaiseen, joka tulee sakramentista osalliseksi, niin voisi käydä siten, että edeltä määräämätön, vastoin Jumalan tahtoa, tulisi osalliseksi Jumalan armosta. Tämän vuoksi täytyi Calvinin välttämättömyyden pakosta erottaa armon vaikutus sakramenteista. Hän vakuutti, että niille, jotka eivät kuulu edeltä määrättyjen joukkoon, »esimerkiksi kaste on vain ulkonainen peso, ilman mitään sisäistä armon vaikutusta.» Reformeerattujen tunnustuskirjoissa sanotaan, että “sakramentit ovat Jumalan armon merkkejä ja sinettejä[21] Kristuksessa, ja ovat ylhäältä asetetut armon leimaamiseksi ja merkitsemiseksi Jumalan valittujen omaantuntoon ja heille keskinäiseksi todistukseksi omasta uskostaan, hurskaudestaan ja kuuliaisuudestaan Jumalalle.”

 

1.5. Anglikaanien käsitys sakramenteista

Anglikaaninen kirkko ei nähtävästikään omaksunut protestanttista näkökantaa sakramenttien olemuksesta. Anglikaanisessa ”Katekismuksessa” määritellään sakramentti seuraavasti: sakramentti on »meille annetun sisäisen ja hengellisen armon ulkonainen ja näkyväinen itsensä Kristuksen asettama merkki. Se on välikappale, jonka kautta saamme armon, ja takuu, joka vakuuttaa meidät siitä.” Näin anglikaanisen kirkon käsitys on täysin ortodoksinen.

Anglikaaninen kirkko näet käsittää sakramentit armon antamisen todellisiksi välikappaleiksi. Uskonkappaleissa ei tosin ole kyllin selvästi ja tarkasti määritelty armon suhdetta ulkonaiseen merkkiin sakramentissa. Niissä sanotaan: ”Kristuksen asettamat sakramentit eivät ole ainoastaan kristittyjen uskontunnustuksen merkkejä[22], vaan myös armon ja Jumalan mielisuosion varmoja todistuksia ja todellisia merkkejä[23], joiden kautta Jumala näkymättömästi vaikuttaa meihin, eikä vain kirkasta, mutta myös vahvistaa uskoamme itseensä. Tämä määritelmä koskee ainoastaan kastetta ja Herran Ehtoollista.

 

1.6. Sakramentit eivät ole ihmisten, vaan Jumalan asettamia

Sakramentti- käsitteen oleellinen tunnus on se, että sakramentit ovat Jumalan asettamia. Jumala on armolahjojen ainoa lähde ja jakaja. Sen vuoksi ei kukaan muu kuin itse Herra voinut asettaa sellaisia armosta osalliseksi tulemisen keinoja, kuin sakramentit. Pyhän Hengen pyhittävä armo on Jeesukselta Kristukselta, samoin hän on asettanut ne pyhät toimitukset, joiden kautta se annetaan, osaksi ennen hänen ylösnousemustaan, osaksi hänen ylösnousemisensa jälkeen niiden neljänkymmenen päivän kuluessa, jolloin hän näyttäytyi opetuslapsilleen ja puhui heille Jumalan valtakunnasta[24]. Ei voi pitää oikeana mielipidettä, että toiset sakramenteista ovat Jeesuksen Kristuksen asettamia ja toiset apostolien. Apostolit eivät pidä itseään säätäjinä, vaan ainoastaan Kristuksen käskyläisinä ja Jumalan salaisuuksien taloudenhoitajina[25]. He eivät ottaneet käytäntöön eivätkä säätäneet mitään sellaista, mihin heillä ei ollut määräystä Herralta.

Miksi sitten Herra näki hyväksi yhdistää armon pelastavan vaikutuksen sakramenteissa näkyviin toimiin, kun Jumalan Henki, samoin kuin tuuli, liikkuu missä tahtoo?[26]. Kun Jumala näki hyväksi suorittaa ihmisen pelastuksen Jumalan Pojan lihaksitulemisen kautta, sekä näkyvästi, tulisten kielten muodossa lähetti Pyhän Hengen Kirkkoon helluntaina, olisi Jumalan rakkaus muuttanut vaikutustapansa ihmiseen, jos se olisi käyttänyt puhtaasti hengellisiä välikappaleita Kristuksen pelastuksen omistamiseksi ihmisil1e asettamatta sakramentteja. Ja jos me tunnustamme Jumalan Pojan lihaksitulemisen Jumalan viisauden ilmenemiseksi [27], niin emme voi muuksi käsittää myöskään saman Jumalan viisauden valitsemia keinoja, s.o. sakramentteja, Kristuksen pelastuksen saattamiseksi ihmisille, joissa sakramenteissa armo, meille käsittämättömällä tavalla, yhdistyy aistilliseen merkkiin, maallinen yhdistyy jumalalliseen. Ja todellakin se, että Jumala valitsi hengellis-aistilliset välikappaleet lunastuksen armon johdattamiseksi ihmisiin, on täysin sopusoinnussa ihmisluonnon ja tarpeitten kaksinaisuuden kanssa. »Jos sinä olisit ollut ruumiiton”, sanoo Johannes Krysostomos[28], »niin Kristus antaisi sinulle armolahjat aineettomasti, mutta kun sinun sielusi on yhdistetty ruumiiseen, niin hän antaa sinulle hengellisen aineellisen kautta”.

Kun ihminen on hengellis-ruumiillinen olento, niin hän tarvitsee, ei ainoastaan sielun, vaan myös ruumiin lääkitsemistä ja pyhittämistä. Jumalan säätämillä hengellis-aineellisilla välikappaleilla armon antamista varten on tärkeä merkitys myös ihmisen vakuuttamiseksi siitä, että hänelle armolahjat ehdottomasti annetaan. Jos olisi olemassa sellainen armon ja aineellisen puolen ero sakramenteissa, että esim. armo annettaisiin ainoastaan kelvollisille, toisten ottaessa vastaan ainoastaan näkyvän merkin, kuten mm. reformeeratut opettavat, ei yksikään ihminen voisi varmuudella sanoa, että hän on saanut armon. Ja tällainen epävarmuus ja epäilys saaduista armolahjoista todella synnyttäisi ihmisessä alituista siveellistä kärsimystä. Armolahjojen jakamisella näkyväisten välikappaleiden kautta saavutetaan seurakunnassa muitakin tärkeitä tarkoitusperiä: uskovaiset näkyväisesti pyhitetään Kristuksen seurakunnan jäseniksi ja erotetaan uskottomista, mikä myötävaikuttaa heidän yhdistymiseensä keskenään Kristuksen yhdeksi ruumiiksi, sekä havainnollisesti muistuttaa heille uskon totuuksista ja seurakunnan jäsenten velvollisuuksista antamalla heille mahdollisuuden valmistautua lunastuksen armon otolliseen vastaanottamiseen.

Sakramentaalisen elämän keskus on Eukaristia, joka on yhteydessä tavalla tai toisella muihin sakramentteihin. Ortodoksinen kirkko edustaa ns. eukaristista   ekklesiologiaa, ts. ehtoolliskeskeistä seurakuntaelämää. Jo apostolit korostivat Ehtoollisen merkitystä. Kuitenkaan Eukaristiaa ei tulisi korostaa muiden sakramenttien kustannuksella.

Sakramentti on pyhä mysteerio, salaisuus, näkymättömän Jumalan armon näkyvä merkki. Sakramenttien avulla Jumalan armo ja pyhitys tulevat ihmisen omaksuttaviksi.

 

Sakramenttien todellisuus ja vaikutus

Sakramentin reaalisuudella ymmärretään sitä, että sakramentti on todellinen sakramentti eikä vain riitti, toisin sanoen se näkyvässä muodossa sisältää ja johdattaa Jumalan armon sakramentista osalliseksi tulleeseen ihmiseen. Sakramentin vaikutuksella ymmärretään armon vaikutusta ihmiseen, pelastukseksi tai tuomioksi, sakramenttia nautittaessa.

Ortodoksisen kirkon opin mukaan sakramentti on todellinen ja Jumalan armo todella johdatetaan ihmiseen, jos sakramentti oikein toimitetaan. Oikea sakramentin toimittaminen taas tarkoittaa, että siinä tarkasti noudatetaan kirkon säätämiä vaatimuksia sakramentin toimittajasta ja toimitusmenoista.

Sakramentin toimittajana voi olla ainoastaan oikealla tavalla valittu ja laillisesti vihitty piispa tai pappi. Lailliseksi vihkimiseksi sanotaan sitä, minkä toimittaa piispa, joka on apostoleilta suoraan ja keskeytymättömänä perintönä, ns. apostolisen sukkession kautta, saanut vallan asettaa Jumalan sakramenttien toimittajat. Apostoleilta saatu perimys ja keskeytymättömyys ovat todellisen hierarkian tunnuksena, ja ne todistavat ihmisen oikeudesta sakramenttien toimittamiseen. Tästä säännöstä tehdään muutamissa tapauksissa poikkeuksia kasteen sakramenttiin nähden.

Mutta vaikka sakramentin todellisuus on riippuvainen sakramentin laillisesta toimittajasta, ortodoksinen kirkko ei kumminkaan hyväksy sitä mielipidettä, että myös laillisista toimittajista ainoastaan ne toimittavat todellisen sakramentin, jotka ovat kelvollisia Kristuksen palvelijoita ja Jumalan salaisuuksien taloudenhoitajia, kun taas sakramenteilla, joita esim. elämässään kelvottomat kirkonpalvelijat ilman asianmukaista hurskautta ja uskoa toimittavat, ei olisi sakramentin voimaa. Tämän mielipiteen esittivät jo varhaiskirkossa donatistit, novatiaanit, montanistit, ja se tulee esiin joskus vielä nytkin. Roomalais-katolisessa kirkossa asettavat monet laillisen kirkonpalvelijan toimittaman sakramentin todellisuuden riippuvaksi siitä, oliko hänellä asianmukainen aikomus toimittaa se vai ei. Tällä alttarinpalvelijan aikomuksella ei ymmärretä ainoastaan hänen ulkonaista aikomustaan[29] , s. o. aikomusta toimittaa sakramentti, sekä tarkoin noudattaa kaikkia sakramentin toimittamista säädettyjä, kirkon vaatima menoja, vaan myös sisäistä aikomusta[30], toisin sanoen syvää sisäistä, päättäväistä aikomusta toimittaa sakramentti, toisin sanoen johtaa sakramentissa Pyhä Henki, eli toimittaa armon vaikutuksia, jotka Jumala on edeltä määrännyt jokaista sakramenttia varten[31]. Myös ortodoksinen kirkko pitää ulkonaista aikomusta välttämättömänä sakramentin todellisuutta varten, s. o. kirkonpalvelijan aikomusta toimittaa sakramentti. On ymmärrettävää, miksi tällainen aikomus on välttämätön. On nimittäin mahdollista, että joku pappi toimittaa yksityiskohtaisesti jonkin sakramentin ”esimerkiksi” eli ”opiksi” vasta-alkavalle toiselle papille. Tällaisissa tapauksissa ei sakramentti ole todellinen, vaikka sen ulkonainen puoli olisikin kaikkien sääntöjen mukaan toimitettu, sillä toimittajalla ei ollut aikomusta toimittaa pyhää toimitusta. Mutta sakramentin todellisuutta ei saa asettaa riippuvaksi sisäisestä aikomuksesta roomalaiskatolisessa merkityksessä ja yleensä sakramentin toimittajan kelvollisuudesta tai kelvottomuudesta. Sakramentin toimittajan on tietysti käyttäydyttävä korkeaa kutsumustaan vastaavasti ja oltava elämässään esikuvana uskovaisille[32]. ”Kirottu olkoon jokainen, joka suorittaa veltosti Herran antaman tehtävän!”[33]. Hän tekee raskaan synnin toimittaessaan sakramentteja ilman hurskautta ja varsinkin ilman uskoa. Jos sakramentin on toimittanut pappi, jota aikaisemmin ei ole todettu kelvottomaksi kirkonpalvelijaksi ja joka ei ole menettänyt oikeutta toimittaa sakramentteja, on sakramentilla sille ominainen voima ja todellisuus. Sen jälkeen kun hän on menettänyt oikeutensa, ei hänen toimittamillaan sakramenteilla ole sakramentin voimaa.

Perusteeton mielipide, että sakramentin todellisuus riippuu sen toimittajan siveellisestä ominaisuudesta. Sakramentissa annettava Pyhän Hengen armo oikeastaan riippuu Kristuksen Vapahtajan ansioista ja tahdosta. Hän itse, vaikuttaen näkymättömästi Pyhän Hengen kautta, antaa sakramenteissa armonsa, hän itse näkymättömästi myös toimittaa ne, jota vastoin piispat ja papit suorittavat vain luonnollisia toimia sakramentin toimituksessa, ollen vain hänen käskyläisiään ja näkyviä instrumenttejaan. ”Minä olen sen nähnyt ja todistan, että tämä mies on Jumalan Poika."[34], sanoi Johannes Kastaja Jeesuksesta Kristuksesta, vaikka Vapahtaja itse ei näkyväisesti kastanut, vaan ainoastaan opetuslastensa kautta[35]. ”Istuttaja ei siis ole mitään, ei myöskään kastelija, vaan kaikki on Jumalan kädessä, hän suo kasvun.”, huomauttaa apostoli[36]. Tästä seuraa, ettei kirkonpalvelijan ansio eikä ansiottomuus voi vaikuttaa sakramentin todellisuuteen. ”Uskokaa”, sanoo Johannes Krysostomos, ”että nytkin toimitetaan samaa ehtoollista, jossa hän itse (Jeesus Kristus) oli läsnä. Ne eivät millään tavalla eroa toisistaan; ei voida sanoa, että tämän toimittaa ihminen, mutta sen toimitti Kristus; hän itse päinvastoin toimitti ja toimittaa molemmat. Kun näet, että pappi jakaa sinulle sakramentteja, niin kuvittele, ettei sitä tee pappi, vaan Kristus ojentaa sinulle kätensä. Niin kuin kasteessa ei pappi sinua kasta, vaan Jumala näkymättömällä voimalla pitää päätäsi, ei enkeli, ei ylienkeli eikä kukaan muu rohkene sitä tehdä, samoin myös tapahtuu Herran ehtoollisessa”[37]. ”Älä sano”, neuvoo Gregorios Teologi aikalaisiaan, »että minut on piispan kastettava, tai metropoliitan, älä tutki saarnaajan tai kastajan todenperäisyyttä, sillä heillä on toinen tuomari, joka tutkii näkymättömiä. Jokainen on otollinen omistamaan sinua puhdistavan uskon, kunhan hän vain kuuluu niihin, joilla on valta siihen, eikä ole julkisesti tuomittu eikä erotettu kirkosta. Ajattele näin: kaksi sormusta, kultainen, ja rautainen, ja kumpaankin on kaiverrettu sama kuninkaallinen kuva, ja kummallakin on painettu leima vahaan. Miten ne eroavat toisistaan? Ei mitenkään. Tunne aine vahasta, jos sinä olet muita viisaampi. Sano, kumpi painautuma on rautaisen sormuksen tekemä, kumpi kultaisen? Ja minkä tähden se on samanlainen? Sen tähden, että piirroksessa ei ole eroa, vaikka aine on erilainen. Niin olkoon myös kastajasi. Sillä jos toinen onkin elämässään ansiokkaampi, on kasteen voima kumminkin sama, ja jokainen, joka omaa saman uskon, voi samalla tavalla viedä sinut täydellisyyteen[38]. Kun on mahdotonta tuntea ihmisen sisäisen elämän salaisuuksia, saisi sakramentin todellisuuden asettaminen riippuvaksi sakramentin toimittajan sisäisestä mielialasta aikaan sen, ettei kellään sakramentista osalliseksi tulevalla olisi täyttä varmuutta siitä, onko hän todellakin tullut pelastavasta armosta osalliseksi vai ei, mikä epävarmuus synnyttäisi uskovaisessa alituista piinaavaa epäilystä pelastuksestaan.

Roomalaiskatolisen kannan mukaan ei kaste ole todellinen, jos sen toimittaa arvoton alttarinpalvelija, tai jos hän toimittaa sen ilman aikomusta. Mutta ovatko uskovaiset syyllisiä siihen, että he arvottomien pappiensa vuoksi kadottavat pelastavan armon?

Toimitusmenetelmän puolesta on sakramentti todellinen, jos se on toimitettu oikein kirkon säätämien menojen mukaan. Kaikilla kirkonmenoilla ei toimituksessa kumminkaan ole yhtä tärkeää ja oleellista merkitystä. Sakramentin todellisuus riippuu siitä, että sen toimituksessa tarkkaan ja oikein noudatetaan sitä mikä on oleellista ja tärkeää toimituksessa, sitä, mikä on jokaisen sakramentin Jumalan määräämä ominaisuus.

Ensiksi tällainen ehto on sakramentin asettajan Jeesuksen Kristuksen määräämän aineen käyttäminen sakramenttia varten[39], tai tietyn näkyväisen, merkin käyttäminen[40]. Sakramenttien oikean toimittamisen toinen ehto, jonka täyttämisestä sakramenttien todellisuus riippuu, on Pyhän Hengen avuksihuutaminen ja määrätyt sanat, joilla pappi Pyhän Hengen voimalla pyhittää sakramentin.

Pyhän Hengen kutsuminen ja määrättyjen sanojen käyttäminen toteuttaa sakramenttien toimittamisessa armon salaisen merkityksen. Näistä kahdesta oleellisesta ehdosta sakramenttien toimituksessa sanotaan ensiksi mainittua sakramentin aineeksi ja viimeksi mainittua sakramentin muodoksi.

Todellinen sakramentti on samalla vaikuttava sakramentti. Sakramentissa on armo yhdistetty ulkonaiseen merkkiin. Siksi ei voida sanoa, että Jumala antaa armon välittömästi merkin vastaanottamisen aikana tai sen jälkeen. Tämän vuoksi armo annetaan sakramentin vastaanottajalle riippumatta hänen uskonnollis–siveellisestä tilastaan. Itämaiset patriarkat opettavat: ”Me tunnustamme ne (sakramentit) välikappaleiksi, jotka ehdottomasti antavat armon niille, jotka niihin osallistuvat.”

Roomalaiskatolinen kirkko opettaa myös samaa tunnustaessaan, että sakramentit antavat armon e x o p e r e o p e r a t o [41].

Protestanttien opin mukaan armon saaminen sakramentissa riippuu sakramentin vastaanottajan uskosta: jos ihminen vastaanottaa sakramentin uskolla, niin se antaa hänelle armon, mutta ilman uskoa nautittuna sakramentti on pelkkä ulkonainen merkki, joka ei välitä armoa.

Kirkko on vanhoista ajoista saakka sallinut myös lasten tulla osallisiksi kasteesta, mirhavoitelusta ja Herran ehtoollisesta siinä vakaumuksessa, että nämä sakramentit vaikuttavat heihin pelastavasti, vaikkakaan heillä ei vielä ole omaa uskoa.

Vaikka armo annetaankin sakramenteissa kaikille, ei se kumminkaan vaikuta sakramentin vastaanottajaan pakottavasti, rajoittamalla hänen vapauttaan. Sakramenteissa annettavan armon vaikutus, pelastava tai tuomitseva, riippuu tämän vuoksi sakramentin vastaanottajan sisäisestä mielentilasta. Koskien pyhää Ehtoollista, joka syö ja juo kelvottomasti, syö ja juo tuomioksensa.

 

Sakramenttien ja kirkollisten toimitusten välinen ero

Sakramentit ovat eri asia kuin seurakunnassa käytettävät pyhät toimitukset. Ero sakramenttien ja kirkollisten toimitusten välillä on seuraava.1) Kaikkien sakramenttien tunnuksena on se, että ne ovat Jeesuksen Kristuksen asettamia. Mutta kirkonmenoon nähden ei ole välttämätöntä, että se olisi Kristuksen asettama. Monet kirkonmenoista eivät ole Jeesuksen Kristuksen eivätkä apostolien asettamia, vaan tulivat ne käytäntöön apostolien aikojen jälkeen. 2) Sakramentteja on seitsemän. Pyhiä toimituksia on paljon, ja niiden lukumäärä voi muuttua tulevaisuudessa. 3) Sakramenteissa Jumalan armo yhtyy näkyvään toimintaan ja annetaan sen kautta sakramenttien vastaanottajalle. Pyhät toimitukset[42] ovat ainoastaan Jumalan armon merkkejä. 4) Jokaisessa sakramentissa annetaan uskovaisille määrättyjä Jumalan armolahjoja, joihin sisältyvät ihmisille Kristuksen lunastusansioiden hedelmät. Kirkonmenoja toimitetaan tarkoituksella pyytää yleensä Jumalan armoa, Jumalan siunausta ihmiselle sekä useasti myös hänen yksityiselle elämälleen ja toiminnalleen.

 

Sakramenttien lukumäärä

Sakramenteilla eli mysteereillä tarkoitetaan ortodoksisessa teologiassa siis pyhiä toimituksia, joissa ihminen kohtaa Jumalan ja yhdistyy häneen niin täydesti kuin maallisen elämän aikana on mahdollista. Sakramenteissa Jumalan armo laskeutuu meihin ja pyhittää meidän koko olemuksemme ja tekee siitä jumalallisesta luonnosta osallisen, elävöittää ja jumalallistaa sen ja luo uudeksi iankaikkista elämää varten.

Pyhät isät käyttivät sakramenteista hyvin monessa yhteydessä nimitystä mysteeri. Mysteeriksi tai salaisuudeksi he kutsuivat esimerkiksi Kristuksen lihaksitulemista, Kristuksen pelastustekoa, Kristuksen syntymää, kuolemaa, ylösnousemusta ja monia muita hänen elämänsä tapahtumia, samoin kuin kristinuskoa yleensä, sen oppia, dogmeja, jumalanpalvelusta, rukousta, kirkollisia juhlapäiviä, pyhiä symboleita jne. Pyhässä Raamatussa seitsenluvulla on sinetöity lukemattomat tapahtumat niin Vanhassa kuin Uudessakin testamentissa. Vanhasta testamentissa Jumala lepäsi seitsemäntenä päivänä kaiken sen jälkeen, mitä oli luonut[43]. Jumala kehotti Nooaa ottamaan arkkiin seitsemän paria puhtaita eläimiä ja lintuja ennen vedenpaisumuksen alkua[44] sekä sanoi sitten Nooalle, että vedenpaisumus alkaa seitsemän päivän kuluttua[45]. Seitsemännen kuun seitsemäntenätoista päivänä arkki pysähtyi Araratin vuorelle[46]. Seitsemän päivän kuluttua Nooa lähetti arkista kaksi kyyhkystä, ja ne palasivat öljypuun vihreä oksa nokassaan[47].

Toisen kuukauden kahdentenakymmenentenäseitsemäntenä päivänä puolestaan vedenpaisumus oli ohitse, ja maa oli kokonaan kuiva[48] . Abraham antoi kuningas Abimelekille seitsemän karitsaa todistukseksi sopimuksesta heidän välillään[49]. Patriarkka Jaakob kumarsi maahan seitsemän kertaa veljensä Esaun edessä[50]. Farao näki unessa seitsemän lihavaa ja seitsemän laihaa lehmää, seitsemän täyteläistä ja seitsemän kuivaa tähkää[51]. Jumala sanoi Moosekselle, että pyhäkköön piti tehdä seitsenhaarainen lampunjalka puhtaasta kullasta ja panna siihen seitsemän lamppua palamaan. Niin ikään Jumala käski Mooseksen sanoa israelilaisille, että heidän pitää laskea seitsemän viikon aika uutistähkien poimimisesta ja järjestää sitten viidentenäkymmenentenä päivänä pyhä uutissadon juhla[52]. Muiden lahjojen ohella heidän piti tuoda tuona päivänä Herralle seitsemän virheetöntä karitsaa[53]. Sitten heidän piti laskea myös seitsemän kertaa seitsemän vuotta eli seitsemän vuosiviikkoa, mutta viidennenkymmenennen vuoden tuli olla vapautuksen vuosi eli riemuvuosi[54]. Ennen pääsiäisateriaa kansan piti syödä seitsemän päivää happamatonta leipää[55]. Jumala kuritti Mirjamia, Mooseksen sisarta, seitsemän päivän ajan spitaalitaudilla, koska tämä oli parjannut veljeään[56]. Joosuan, Nunin pojan, Jumala käski ottaa seitsemän torvea ja kiertää Jeriko seitsemänä päivänä ja seitsemäntenä päivänä seitsemän kertaa; seitsemäntenä päivänä seitsemännen kerran jälkeen heidän piti puhaltaa noihin seitsemään torveen, minkä jälkeen Jerikon muurit sortuivat[57]. Seitsemän päivän ajan Jumala pyhitti Aaronia ja hänen poikiansa pappeuteen Mooseksen kautta[58]. Profeetta Daavid ylisti Jumalaa seitsemän kertaa päivässä[59]. Jeremia ennusti, että heprealaiset tulevat olemaan orjina Babylonissa seitsemänkymmentä vuotta[60]. Profeetta Sakarja näki näyssään kultaisen lampunjalan, jossa oli seitsemän lamppua ja niissä kussakin seitsemän liekkiä[61]. Simson katkaisi seitsemän hänen ympärilleen kiedottua tuoretta jännettä, ja hänellä oli seitsemän hiuspalmikkoa, joista hän sai voimansa[62]. Naaman Syyrialainen kastautui Jordanissa seitsemän kertaa puhdistautuakseen spitaalista[63]. Seitsemänkymmentä puolestaan oli miehiä, jotka käänsivät Vanhan testamentin kreikaksi farao Ptolemaios Filadelfoksen aikana 283 e.Kr.

Myös Kristuksen kirkon järjestyksen voidaan nähdä perustuvan seitsenlukuun. Kirkollisia tehtäviä apostoli Paavali luettelee seuraavasti: Pyhä Henki on asettanut jotkut apostoleiksi, toiset profeetoiksi, toiset opettajiksi, joillekin hän on antanut ihmeitten tekemisen lahjan, joillekin lahjan parantaa, joillekin lahjan puhua kielillä, joillekin lahjan tulkita eli selittää Pyhän Hengen vaikutuksesta syntynyttä puhetta ja kirjoitusta[64]. Johanneksen ilmestyksessä puhutaan seitsemästä Jumalan hengestä, jotka ovat hänen valtaistuimensa edessä[65] ja jotka hän on lähettänyt kaikkialle maailmaan[66], samoin seitsemän kultajalkaista lamppua on Vapahtajan edessä ja seitsemän tähteä hänen oikeassa kädessään[67]. Seitsemän on seurakuntia, joille pyhä evankelista Johannes sai tehtäväksi kirjoittaa kirjeet[68]. Seitsemän on apokalyptisten vitsausten määrä[69]. Seitsemän oli sinettejä kirjassa, jonka jumalallinen evankelista Johannes näki Jumalan kädessä[70]. Seitsemään asiaan monilukuinen enkelten joukko julisti Kristuksen olevan arvollinen: valtaan, rikkauteen, viisauteen, voimaan, kunniaan, kirkkauteen ja ylistykseen[71]. Ja, lopuksi, seitsemän asiaa Kirkko on määritellyt kuolemansynneiksi.

Sakramenttien lukumäärästä on ollut vallalla kaksi käsityskantaa: erityisesti roomalaiskatolisen kirkon kanta on ehdoton lukumäärään seitsemän nähden. Kuitenkaan lukumäärää ei voi täsmällisesti määritellä, sillä Jumalan armoa ei voi rajata. Tämä näkemys korostuu ortodoksisessa teologiassa. Joskus hautaus ja munkiksivihkiminen on luettu sakramentteihin, ja joskus avioliittoa ei ole pidetty sakramenttina.

Teodoros Studites (759 - 826) hyväksyi sakramenttien lukumääräksi kuusi: kasteen, Eukaristian, voitelun, pappeuden, munkiksivihkimisen ja hautauksen.

Eroa sakramenttien ja sakramentalioiden välillä ei ortodoksisessa kirkossa ole korostettu. Luku seitsemän esiintyy ortodoksisessa kirkossa ensimmäisen kerran v. 1267 keisari Mikael VIII Paleologoksen uskontunnustuksessa. Käytännössä Mikael VIII tunnusti roomalaiskatolisen kirkon uskoa.

Lukumäärää seitsemän on perusteltu mm. seuraavilla näkökohdilla: seitsemän katsotaan viittaavaan Jes.11: 2- 4: "Hänen ylleen laskeutuu Herraan henki, viisauden ja ymmärryksen henki, taidon ja voiman henki, totuuden tuntemisen ja Herran pelon henki".

Luettelo ei kuitenkaan aina ole ollut yhtenäinen. Munkki Jobin luettelossa 13. vuosisadalta mainitaan munkiksivihkiminen, katumus ja sairaanvoitelu yhtenä sakramenttina. Simeon Tessalonikalainen 15. vuosisadalta katsoo, että munkiksivihkiminen ja katumus ovat samaa sakramenttia. Efeson metropoliitta Joasaf 15. vuosisadalla sanoo sakramentteja olevan enemmän kuin seitsemän. Hän lukee sakramenteiksi kirkonvihkimisen, hautauksen ja munkkiuden. Gregorios Palamas 14. vuosisadalla puhuu oikeastaan vain kasteesta ja Eukaristiasta, joihin pelastuksemme perustuu. Nikolaos Kavasilas 14. vuosisadalla korostaa kastetta, voitelua ja Ehtoollista.

Nykyään ortodoksisessa kirkossa katsotaan olevan seitsemän sakramenttia eli mysteeriota: kaste, voitelu, pyhä Ehtoollinen, keirotonia eli vihkimys pappeuden eri asteisiin, katumus, sairaanvoitelu ja avioliitto. Euhologion, joka sisältää kaikkien sakramenttien tekstit ei kuitenkaan eikä patristinen traditio muodollisesti rajoita sakramenttien määrää. Ne eivät tee selvää eroa "sakramenttien" ja sellaisten toimitusten kuin esimerkiksi teofaniana tapahtuvan vedenpyhityksen, hautauspalveluksen tai munkiksi vihkimisen välillä, joita kutsutaan sakramentalioiksi. Itse asiassa mikään ortodoksisen kirkon kirkolliskokous ei ole koskaan määritellyt sakramenttien määrää. Ainoastaan "ortodoksisessa tunnustuksessa" 17.vuosisadalla uskonpuhdistusta vastaan hyväksyttiin yleisesti lukumääräksi seitsemän.

Sakramentit ymmärretään Kirkon näkyviksi välikappaleiksi ihmisten pyhittämistä varten. Kuten edellä on jo mainittu sana ”sakramentti” merkitsee samaa kuin ”mysteerio”, ”salaisuus” (<mysterion < kreik. myoo = suljen silmät, puristan suun). Sana tarkoittaa salaista, peitettyä, toiselle saavuttamatonta. Raamatussa salaisuus- käsitettä käytetään myös eri merkityksessä kuin sakramentti, esim. taivasten valtakunnan salaisuus[72], uskon salaisuus[73], jumalisuuden salaisuus[74] ja lunastuksen salaisuus[75] (Kol. 1: 26; Ef 3: 9).

 

 

Kaste

 

 

Kasteen esikuvia Vanhassa Testamentissa

Kasteriitillä on esikuvansa jo vanhassa liitossa. Tästä puhuu pyhä apostoli Paavali viittaamalla samalla ympärileikkaukseen kristillisen kasteen esikuvana: ”Häneen teidät on yhdistänyt ympärileikkaus, jota ei ole ihmiskäsin tehty, Kristuksen ympärileikkaus, jossa syntinen luonto riisutaan pois. Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon, kun uskoitte Jumalaan, joka voimallaan herätti Kristuksen kuolleista”[76]. Vanhassa Liitossa kuvattiin myös moninaiset pesut hengellisen puhdistumisen merkkeinä, niin kuin Daavidkin rukoilee psalmissa 51: ”Vihmo minut puhtaaksi iisopilla ja pese minut lunta valkeammaksi”[77]. Vastaanotettaessa käännynnäisiä juutalaisuuteen on vielä nykyäänkin määrätty rituaalikylpy, miehillä ympärileikkauksen lisäksi.

 

Kaste Uuden Testamentin kirjoituksissa

Kristilliseen kasteeseen viitattiin ennakointina, kun Herramme sanoi Nikodemukselle: "Totisesti, totisesti: jos ihminen ei synny vedestä ja Hengestä, hän ei pääse Jumalan valtakuntaan.”[78]

Mutta Hän ei asettanut kastetta kuin vasta taivaaseenastumisensa aattona, jolloin Hän antoi opetuslapsilleen käskyn:” Menkää siis ja tehkää kaikki kansat minun opetuslapsikseni: kastakaa heitä Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen ja opettakaa heitä noudattamaan kaikkea, mitä minä olen käskenyt teidän noudattaa. Ja katso, minä olen teidän kanssanne kaikki päivät maailman loppuun asti."[79]

Tai toisen evankelistan mukaan: "Menkää kaikkialle maailmaan ja julistakaa evankeliumi kaikille luoduille. Joka sen uskoo ja saa kasteen, on pelastuva. Joka ei usko, se tuomitaan kadotukseen”[80].

On syytä uskoa, että kasteen voimaa, jolla apostolit varustettiin, ei ollut vielä käytössä ennen helluntaita.[81]Heidän aikaisempi kastetoimintansa, josta kerrotaan Johanneksen evankeliumissa, oli yhteydessä johonkin muuhun kasteriittiin, josta Uudesta testamentissa puhutaan, mutta joka tulee selvästi erottaa kristillisestä kasteesta, nimittäin Johanneksen kasteesta. Sitä nimitettiin katumuksen kasteeksi[82] ja luultavasti se toimitettiin tulevan Messiaan nimeen. Se oli jätetty itse Herran vahvistettavaksi, vaikkakin hän oli synnitön, mahdollisesti jumalallisen hyväksymisen sinetiksi tai kruunaavaksi toimeksi Kastajan toiminnalle ja palvelulle, ja ympäristöksi, joka ennakoi Kolminaisuuden mystistä oppia.

Olosuhteet kasteiden toimittamiselle, joista kerrotaan Uudessa Testamentissa, ovat seuraavat:

N.3000 ihmistä                            ap.Pietari                   Ap.t. 2:41

Useita samarialaisia                     Filippus                      Ap.t. 8:12

Simon noita                                  Filippus                     Ap.t. 8: 13

Etiopialainen eunukki                  Filippus                     Ap.t. 8:38

Saulus                                           Ananias                     Ap.t. 9:18

Kornelius ja muut                        ei mainittu                 Ap.t. 10:47,48

Lyydia ja hänen perhekuntansa ap.Paavali                   Ap.t.16:15

Filippin vanginvartija+perhe       ap.Paavali                   Ap.t. 16:337

Korinttilaisia                                 ei mainittu                  Ap.t.18:8

Opetuslapsia Efesossa                 ap. Paavali                   Ap.t.19:5

Crispus ja Gaius                           ap.Paavali                    1.Kor.1:14

Stefanaksen huonekunta              ap.Paavali                    1.Kor.1:16

 

Tallennettujen tapausten asetussanojen tutkiminen ja kielenkäyttö, jolla viitataan kasteeseen eri kirjeissä osoittaa seuraavat asiat:

1.Toimituskaava, yhtäpitävästi Herramme nimenomaisten ohjeiden kanssa, oli aina ”Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. On esitetty, että rinnan tämän kaavan kanssa on viitteitä kasteen toimittamisesta myös ”Kristuksen nimeen” tai ”Kristuksen kuolemaan”.

Varhaiskristillisistä asiakirjoista löytyy viitteitä kasteeseen, jotka ilmeisesti ovat perustuneet tähän Raamatun kohtaan, esim. ”Kahdentoista Apostolin opetuksessa” lukee:

”Teidän kiitosateriastanne älköön syökö älköönkä juoko kukaan muu kuin Herran nimeen kastetut. Tarkoittihan Herra myös tätä, kun Hän sanoi: Älkää antako pyhää koirille.[83]

Kuitenkaan sanat ”Herran nimeen” eivät ilmeisestikään ilmaise käytettyä kaavaa, sillä samassa dokumentissa vähän aikaisemmin lukee:

”Mitä kasteeseen tulee, kastakaa seuraavasti. Kun olette lausuneet kaiken edellä olevan, kastakaa Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen juoksevaa vettä käyttäen… Mutta jos sinulla ei ole kumpaakaan, valele päähän kolmesti vettä Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.”[84]

Ja Apostolisissa Konstitutioissa sanotaan:

”Tietäkää, rakkaani, että sellaisten, jotka ovat kastetut Herran Jeesuksen kuolemaan, ei tule enää tehdä syntiä”[85].

Mutta nämä Raamatun tekstit ja kohdat varhaiskristillisistä kirjoituksista ovat vain yleisiä ilmaisuja mitä tulee kasteeseen ja kasteen vaikutuksiin, eikä meillä ole oikeutta painottaa todistamaan vaihtoehtoisesta kastekaavasta tai –kaavoista, jonka mukaan kaste joskus suoritettiin tai saatettiin suorittaa. Ei ole historiallisia todisteita jostakin kaavasta, jota olisi käytetty tai sallittu katolisessa kirkossa paitsi Kolminaisuuden nimeen itse Herramme määräämänä.[86] Trinitaarisen kaavan kasteeseen liittymättömästä käytöstä ensimmäisellä vuosisadalla kertoo Salomon Laulujen 23. oodi, joka päättyy seuraavasti:

”Kirjeestä tuli suuri taulu, kokonansa Jumalan sormella kirjoitettu. Sen päällä oli Isän nimi, ja Pojan ja Pyhän Hengen, Hän hallitkoon iankaikkisesta iankaikkiseen, halleluja.”[87]

2. Käytetty aine oli aina vesi ja vain vesi. Se ei ole vain luonnollinen johtopäätös sanasta ”kaste”, vaan selvästi liittyy Pyhään Raamattuun, kuten Herramme sanoissa Nikodeemukselle:

"Jos ihminen ei synny vedestä ja Hengestä, hän ei pääse Jumalan valtakuntaan”[88].

Etiopialaisen eunukin kastekuvauksessa kerrotaan:

”Hän käski pysäyttää vaunut, ja he molemmat, Filippos ja hoviherra, astuivat veteen, ja Filippos kastoi hänet.”[89]

Se ilmenee myös apostoli Paavalin kuvauksessa kirkosta:

”Niin kuin Kristuskin rakasti seurakuntaa ja antoi henkensä sen puolesta pyhittääkseen sen. Hän pesi sen puhtaaksi vedellä ja sanalla”[90].

Samoin heprealaiskirjeen kirjoittajan sanoissa kristityistä:

”Astukaamme sen tähden Jumalan eteen vilpittömin sydämin ja varmoina uskossamme, sydän vihmottuna puhtaaksi pahasta omastatunnosta ja ruumis puhtaalla vedellä pestynä.”[91]

Ainoa tunnustettu vesikasteen korvaaja varhaisessa kirkossa oli marttyyrius, kun ihmisen kauniisti sanottiin tulleen kastetuksi omalla verellään. Hippolytuksen kanonissa se on ilmaistu seuraavasti:

”Katekumeeni, joka vangitaan ja johdatetaan marttyyriuteen ja tapetaan ennen kun saa kasteen, voidaan haudata muiden marttyyrien kanssa; sillä hänet on haudattu kastettu omalla verellään”[92].

Sama säännös annetaan myöhäisemmässä Herran Testamentissa[93]. Siksi sellaiset yritykset kuin mitä tehtiin Irlannissa 12. vuosisadalla asettaa maito veden sijaan rikkaiden ihmisten lasten kastetapauksessa ei tehnyt kasteesta ainoastaan säännönvastaista vaan kelpaamattoman. Samaa on sanottava viinin asettamisesta korvaaman vettä, vaikkakin paavi Stefanin II vuonna 754 sallima, jos vettä ei ole saatavilla[94].

3. Upotuskaste, vaikkakaan sitä ei ole selvästi määrätty, ja on ilmeisesti mahdoton Pietarin[95] toimittaman kolmentuhannen ihmisen kastamistapauksessa yhtenä päivänä, lienee ollut tavallinen käytäntö kuumassa Idän ilmastossa ja sitä edellytetään seuraavan kaltaisessa symboliikassa:

”Näin meidät kasteessa annettiin kuolemaan ja haudattiin yhdessä hänen kanssaan, jotta mekin alkaisimme elää uutta elämää, niin kuin Kristus Isän kirkkauden voimalla herätettiin kuolleista.”[96] ja

”Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon, kun uskoitte Jumalaan, joka voimallaan herätti Kristuksen kuolleista”[97].

Koko ruumiin täydellinen upottaminen kastevesiin symboloi täydellisemmin kuin mikään muu kasteen muoto Herramme ruumiin panemista hautaan. Vaikka kirkko on hyväksynyt veden vuodattamisen päähän tai pirskotuksen päteväksi ilmastollisista tai sairaanhoidollisista syistä, kuitenkaan kumpikaan näistä korvaavista ei täytä niin hyvin kuin upottaminen ideaa puhdistumisesta, jota Uudessa Testamentissa niin usein kuvataan sanalla ”pesu”, esim. seuraavissa kohdin:

”Älä vitkastele. Huuda avuksi hänen nimeään, nouse ja anna kastaa itsesi, anna pestä syntisi pois”[98].

”Tällaisia jotkut teistä olivat ennen, mutta nyt teidät on pesty puhtaiksi ja tehty pyhiksi ja vanhurskaiksi Herran Jeesuksen Kristuksen nimessä ja Jumalamme Hengen voimasta.”[99]

”… ei meidän hurskaiden tekojemme tähden, vaan pelkästä armosta. Hän pelasti meidät pesemällä meidät puhtaiksi, niin että synnyimme uudesti ja Pyhä Henki uudisti meidät.”[100]

4. Kasteessa oli myös käytössä kysymykset ja uskon tunnustaminen, lyhyen uskontunnustuksen muodossa. joka luettiin kanditaatille ja joka hyväksyi sen.

On kerrottu, että etiopialainen eunukki pyysi Filippukselta, että hänet kastettaisiin.

"Jos koko sydämestäsi uskot, se on mahdollista." Hoviherra vastasi: "Minä uskon, että Jeesus Kristus on Jumalan Poika."[101]

Pyhä Paavali kirjoittaessaan korinttolaisille sanoi:

”Ennen muuta annoin teille tiedoksi tämän, minkä itse olin saanut vastaanottaa: ´ Kristus kuoli meidän syntiemme vuoksi, niin kuin oli kirjoitettu, hänet haudattiin, hänet herätettiin kuolleista kolmantena päivänä, niin kuin oli kirjoitettu, ja hän ilmestyi Keefakselle ja sitten niille kahdelletoista.´ ”[102]

Tähän lainaus, joka alkaa sanalla ”joka” (ότι), päättyy. Se näyttää olevan osa uskontunnustuksesta, jonka pyhä Paavali sanoo saaneensa. Keneltä hän sai sen? Jos hän olisi saanut sen, kuten hän sai Eukaristian asettamisen vaiheet suoraan Herraltamme, hän varmasti olisi tässä tapauksessa niin kuin siinäkin[103], osoittanut suurempaa huomautuksen arvostusta ja merkitystä mainitsemalla seikan. On luultavampaa, että se oli osa uskoa, jonka hän juhlallisesti sai kasteessaan, ja että kuulimme tässä ytimen siitä, mistä myöhemmin kehittyi kastetta edeltävä juhlallinen seremonia, jota nimitettiin Traditio Symboli´ksi eli ”Uskon tunnustamiseksi”. Näin vastaanotettava usko oli tunnustettava monien todistajien edessä, mihin asiaan todennäköisesti pyhän Paavalin sanat Timoteukselle viittaavat:

”Käy uskon jalo kilpailu ja voita omaksesi ikuinen elämä, johon sinut on kutsuttu ja jonka olet tunnustanut päämääräksesi, kun monien todistajien läsnä ollessa lausuit hyvän tunnustuksen.”[104]

Kasteen sakramentin kysymykset ja vastaukset näyttävät synnyttäneen kielikuvan pyhän Pietarin vaikeassa lauseessa, joka on yhteydessä samaan asiaan

”Tuon esikuvan mukaisesti teidät pelastaa nyt kaste, ei siksi että te siinä luovuitte saastaisesta elämästä, vaan koska Jumala teki kanssanne hyvän omantunnon liiton. Sen perustuksena on Jeesuksen Kristuksen ylösnousemus”[105] .

Apostolit toimittivat Herralta saamansa tehtävän mukaan pyhän kasteen sakramentin kautta vastaanoton Kristuksen kirkkoon[106]. Kun heräsi epäilystä siitä, olivatko äsken kääntyneet pakanat velvollisia ottamaan ympärileikkauksen ja noudattamaan koko Mooseksen lakia, apostolit päättivät, että heitä ei velvoiteta enempään kuin ainoastaan pidättäytymään epäjumalien palvonnasta, verestä ja lihasta, josta verta ei ole laskettu, sekä haureudesta[107]. Kuitenkin Paavali itse ympärileikkasi kristityn Timoteuksen, erään juutalaisen uskovan vaimon ja kreikkalaisen isän pojan ” juutalaisten tähden, sillä kaikki tiesivät, että Timoteuksen isä oli kreikkalainen”[108]. Vasta Jerusalemin temppelin hävittämisen jälkeen 70 j.Kr. tapahtui täydellinen ratkaisu kristinuskon suhteissa juutalaisuuteen. Siihen asti tarkoitti vapautus Mooseksen laista etupäässä pakanakristittyjä[109] ja pyhä apostoli Paavali itse teki neljän muun kristityn kanssa nasiirilupauksen.

Vielä nytkin etiopialaisten kristittyjen keskuudessa esiintyy ympärileikkausta, jota ei suoriteta vain pojille, vaan tytöillekin, ja se on enemmänkin kansantapa kuin kirkollinen käytäntö ja toimitetaan ennen kastetta.

 

Kasteen välttämättömyys

Koska kaste on välttämätön autuudelle, suoritetaan kaste vastasyntyneille lapsillekin, jotka tosin eivät ole vielä langenneet henkilökohtaisiin synteihin, mutta jotka syntyvät Aadamilta periytyvän lankeemuksen sairastuttamina. Koska nämä eivät kykene omaamaan uskoa eivätkä katumukseen, niin heidät kastetaan vanhempiensa ja kummien uskon varassa, jotka heidän nimissään tunnustavat uskon ja ottavat vastuulleen lasten uskoon ja Jumalan pelkoon kasvattamisen. Käytännön kastaa lapsia Dionysios Areopagita sanoo olevan suoraan apostoleilta[110]. Jos joku ei äärimmäisten olosuhteiden takia ei voi saada kastetta, mutta Kristuksen tähden antaa elämänsä kärsiäkseen marttyyrikuoleman, niin tällaisessa tapauksessa korvaa marttyyriuden kärsimykset kasteen sakramentin vastaanottamisen[111]. Myös jos jollakin on vilpitön kaipaus vastaanottaa pyhä kaste, mutta kuolee ennen sen vastaanottamista, niin kelpaa tämä kaipaus kasteen todellisen vastaanottamisen sijasta (kaste kaipauksen perusteella). Mutta jos asianomainen välttyy kuolemalta, niin tulee kasteen sakramentin täydentämisen tapahtua niin pian kuin mahdollista.

Jos poikkeustapauksissa äärimmäisissä olosuhteissa esimerkiksi kastettavan lapsukaisen sairauden vuoksi ei voida suorittaa täydellisesti upotuskastetta, niin riittää valelu tai pirskottaminen vedellä käyttäen edellä kuvattuja kastemuotoja. Tämä kaste, joka jo vanhana aikana tunnettiin nimellä ”kliininen kaste”, on täysin kelvollinen, eikä ole myöhemmin uusittavissa.

 

Kasteen asettaminen

Kasteen pyhän sakramentin asettaminen tapahtui Herramme Jeesuksen Kristuksen toimesta, joka taivaaseenastumisensa jälkeen antoi apostoleilleen käskyn: ” Menkää siis ja tehkää kaikki kansat minun opetuslapsikseni: kastakaa heitä Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”[112], ja sanoi: ”Joka sen uskoo ja saa kasteen, on pelastuva. Joka ei usko, se tuomitaan kadotukseen”[113]. Ulkoinen aistein havaittava tunnusmerkki ovat kolminkertainen veteen upottaminen Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Apostolien Kanoneissa[114] määrätään, että piispa tai pappi, joka kastaa yksinkertaisella upottamisella kolminkertaisen sijasta, tulee erottaa.

Kaste on ensimmäinen sakramentti, joka toimitetaan kirkon jäsenyyteen liittyvälle. Kaste tapahtuu ortodoksisessa kirkossa upotuskasteena, vaikka valelukastekin hyväksytään mahdollisissa poikkeustapauksissa. Kastetta vastaavia riittejä on kuulunut ikivanhoista ajoista muihinkin uskontoihin, sekä juutalaisuuteen että Aasian uskontoihin.

Johannes Kastaja oli essealainen ja hän myös kastoi jo ennen Kirkon syntymistä. Kristus itse sai häneltä kasteen oman kasteemme esikuvana. Johanneksen kasteen tarkoituksena oli puhdistuminen ja peseytyminen katumuksen, parannuksen ja moraalisen uudistumisen merkiksi.

Vaikka kasteeseen verrattavia riittejä esiintyy muissakin uskonnoissa, kristilliseen kasteeseen liittyy merkityksiä, joita muissa uskonnoissa ei ollut. Kaste ymmärrettiin oveksi seurakuntaan ja liittymiseksi kristilliseen kirkkoon. Kaste merkitsee myös syntien anteeksisaamista, perisynnistä ja muista synneistä vapautumista, sekä Pyhän Hengen saamista näkymättömästi. Kaste ymmärretään uudestisyntymisenä, jonka Pyhän Hengen saaminen vaikuttaa. Pelastustapahtuma on kastettavalle henkilökohtainen, hänen pelastuksensa kuolemasta sekä ylösnouseminen Kristuksen kanssa

 

Vanhimmat tiedot kasteen toimittamisesta

Vanhimman tiedon kasteen suorittamisesta tarjoaa pyhien kirjoitusten lisäksi luultavasti Διδαχή τών Άποστόλων – kirjoitus, joka yleisen käsityksen mukaan kirjoitettiin vuosina 70 – 130 todennäköisesti Egyptissä. Oltuaan tämän pitkän ajan jälkeen täysin kadoksissa, Nikomedian arkkipiispa Bryennios Filotheos löysi sen Konstantinopolista eräästä luostarista vuonna 1883. Tämä kirjoitus sisältää kasteesta seuraavat määräykset:

1.Teidän tulee toimittaa kaste seuraavasti: sen jälkeen kun opettajanne on tämän kaiken edeltä sanonut, kastakaa juoksevassa vedessä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

2. Ellei sinulla ole juoksevaa vettä, niin käytä muuta, jos ei ole kylmää vettä, niin kasta lämpimällä vedellä.

3. Ellei sinulla ole kumpaakaan (upotuskasteen suorittamiseksi), niin valele kolme kertaa pää Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

4. Kastajan ja kastettavan tulee kasteen edellä paastota, samoin muiden, jos voivat. Kastettava paastotkoon kaksi tai kolme päivää.

Apostolisten Konstitutioiden (3. kirja) mukaan ”tulee piispan voidella kastettavan pää hengellisen kasteen mukaan, sitten rukoiltava Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä, ja sitten upotettava veteen; diakoni vieköön sitten miehet ja diakonissa naiset, jotta piispa voitelisi heidät mirhalla, sillä kaste annetaan Jeesuksen nimeen, vesi merkitsee hautaa, öljy Pyhää Henkeä, ristin hyväksymistä ja uskontunnustuksen vahvistamista.

Justinus Marttyyri (k. 166) kertoo Ensimmäisessä Apologiassaan[115], kuinka kasteen sakramentti tulee toimittaa Vähä-Aasiassa:

”Kaikki, jotka vakuuttuvat ja uskovat meidän lausumamme ja opettamamme asiat tosiksi sekä lupaavat sitoutuvansa elämään oppimme mukaan, opetetaan rukoilemaan ja paastoten pyytämään anteeksiantoa aikaisemmin tehdyistä synneistä, ja me rukoilemme ja paastoamme heidän kanssaan. Sen jälkeen viemme heidät paikkaan, jossa on vettä. Siellä he syntyvät uudesti sillä samalla tavalla, jolla me itsekin olemme uudestisyntyneet, Pelastajamme Jeesuksen Kristuksen sekä Pyhän Hengen nimeen. … Uudestisyntymisen valinneen ja katuvan avuksi kutsutaan nimeltä Jumalaa, kaikkeuden Isää ja Valtiasta. Se, joka johdattaa kastettavan peseytymään, kutsuu yksin tätä nimeä. Kukaan ei kykene antamaan nimeä sanoin ilmaisemattomalle Jumalalle, jos joku julkenisikin väittää sellaisen olevan olemassa, hän osoittaisi olevansa parantumaton hullu. Tätä pesua kutsutaan valaistumiseksi, koska nämä asiat oppineet ihmiset ovat valaistuneita mieleltään … Niin valaistunut pestään Jeesuksen Kristuksen, Pontius Pilatuksen aikana ristiinnaulitun nimessä sekä Pyhän Hengen nimessä, joka on profeettojen kautta ennalta julistanut kaiken tästä Jeesuksesta.

Origenes (k.n. 254 Aleksandriassa) puhuu 8. saarnassaan kolmannesta Mooseksen kirjasta[116]lapsikasteesta: ”Koska kaste toimitetaan syntien anteeksiantamiseksi, siitä johtuu, että kirkon tänne tuoman tavan mukaan myös lapset kastetaan”. Hän vastaa tähän kysymykseen kommentaarissaan roomalaiskirjeeseen: ”Kirkko sai apostoleilta perinteen suorittaa kaste myös lapsille. Sillä apostolit, joiden haltuun oli jätetty jumalallisten sakramenttien salaisuudet, tiesivät, että jokaisessa on synnin synnynnäiset tahrat, jotka on pestävä pois veden ja Hengen kautta"[117].

Varhaisen Afrikan kirkon kasteen suhteen on tärkeää se, mitä Tertullianus (k. 220 jälk.) sanoo. Hänen kirjoituksessaan kasteesta, jonka hän kirjoitti gnostilaiseen lahkoon kuuluvaa Quintillaa vastaan, puhuu veden käytöstä kasteessa ja viittaa siihen, ”että pakanatkin käyttävät vettä tutustuttaakseen Isiksen ja Mitran mysteereihin, myös vihmoen sillä huviloitaan, kaupunkejaan ja temppeleitään, ja kisoissaan sitä huiskien, ja että vanhat olivat uskoneet sillä peseytymällä voivansa puhdistua murhasta.

Lopuksi hän puhuu voitelusta.

Kirjassaan ”Sotilasseppeleestä” hän sanoo: ”Mutta jos haluamme tulla kastetuksi, vähän ennen sitä annamme esimiehen käteen lupauksen luopua Perkeleestä, hänen loistostaan ja enkeleistään. Sitten meidät upotetaan kolme kertaa. Sen jälkeen meidät nostetaan ylös ja maistamme maitoa ja hunajaa sovinnon vertauskuvana. Tästä päivästä alkaen emme peseydy viikkoon.

Tapaamme tässä Afrikan kirkon eriskummallisuutena maidon ja hunajan nauttimisen kasteessa.

Pyhä marttyyri Kyprianus, Karthagon piispa, oli riidoissa Rooman paavin Stefanuksen kanssa, paavin tulkitessa harhaoppisten suorittaman kasteen uusimisen laittomaksi, Kyprianos sitä vastoin pitäessä sitä välttämättömänä yhtäpitävästi Afrikan kirkon Karthagon ensimmäisen synodin kanssa vuonna 255 ja toisen vuonna 256. Paavi Stefan kuoli 257 ja pyhä Kyprianus kärsi 258 marttyyrikuoleman. Rajusti sujuneen riidan saattoi lopullisesti päätökseen Arlesin synodi (314), joka päätti, ettei harhaoppisia tule kastaa uudelleen, mikäli kaste on suoritettu Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen (k. 386) puhuu kasteesta yksityiskohtaisesti opetuspuheissaan. Muistiinpanoissa[118] kastettaville katekumeeneille (katekumeenit ovat vielä kastamattomia, jotka valmistautuvat kasteelle päästäkseen, ja siinä tarkoituksessa heitä opetetaan kristinopissa) suuren paaston alussa, hän puhuu katekumeeneille: ”Olemme Kristuksen palvelijoita ja otamme vastaan jokaisen; samoin olemme virkaan asetettuja ovenvartijoita ja pidämme oven avoimena, jos sinunkin sielusi on syntien tahraama ja omatuntosi raskautettu; käy esiin, sillä sinut on havaittu arvolliseksi, jotta nimesi kirjattaisiin; sinulla on edessäsi pitkä katumuksen aika, sinulle on annettu neljäkymmentä päivää. Kiiruhtakoot jalkasi kuulemaan opetusta, ja välittömästi antamaan vakuutus: sillä niin kuin kultakaan ei voi puhdistua ilman tulta, niin ei sielukaan ilman vannomista”.

Myöhemmin hän peitättää heidän kasvonsa ja lausuu eksorkismin: ”Sinun kasvosi ovat peitetyt, jotta kaikkialle pälyilevät silmäsi eivät saattaisi sydäntäsi hajaannukseen; mutta korviasi sen sijaan ei estetä kuulemasta parannusta”.

Sitten hän kieltää heitä ” kertomasta, mitä he opetuspuheissa kuulivat, sillä ne käsittelevät opetusta salaisuuksista ja tulevan maailman toivosta…”.

Varhaiskristityt velvoitettiin pitämään salassa (disciplina arcani) kristinuskon opetukset niiltä, jotka eivät kuuluneet kristittyihin. Siihen viittaa myös ortodoksisen kirkon rukouksessa Ehtoollisen edellä sanat: ”Sinun salaiseen Ehtoolliseesi osalliseksi, tee minut nyt Jumalan Poika, sillä minä en ilmoita salaisuutta vihollisillesi…”

Viidennessä opetuspuheessaan hän tutustuttaa kasteoppilaat tuolloisessa Jerusalemin kirkossa käytössä olleeseen uskontunnustukseen, joka kuuluu:

”Uskomme yhteen Jumalaan, Isään Kaikkivaltiaaseen, taivaan ja maan, kaiken näkyväisen ja näkymättömän, Luojaan, ja yhteen Herraan Jeesukseen Kristukseen, Jumalan Ainokaiseen Poikaan, joka todellisena Poikana syntyi Isästä ennen kaikkia aikoja, ja jonka kautta kaikki on tehty, joka tuli pimeyden keskelle ja ihmiseksi, ristiinnaulittiin ja haudattiin, nousi kuolleista kolmantena päivänä ja istui Isän oikealle puolelle, ja joka on tuleva kirkkaudessa tuomitsemaan eläviä ja kuolleita, ja jonka valtakunnalla ei ole loppua. Ja Pyhään Henkeen, Lohduttajaan, joka on puhunut profeettojen kautta, ja katumuksen kasteeseen syntien anteeksiantamiseksi; ja yhteen pyhään katoliseen Kirkkoon, lihan ylösnousemukseen ja iankaikkiseen elämään”.

Tämä, samoin kuin muutkin varhaiskristillisten paikalliskirkkojen uskontunnustukset laajennettiin nikealais-konstantinopolilaiseksi uskontunnustukseksi lisäyksin, joita ekumeenisen kirkon Kolminaisuuden luonnetta ja käyttäytymistapaa koskevat riidat aiheuttivat oppikäsityksissä, joita uskontunnustuksen yksittäisissä lauseissa on ymmärrettävissä. Orientaalisissa kirkoissa syrjäytti laajennettu uskontunnustus vanhemman lyhyemmän, mutta Rooman kirkossa on säilynyt näihin asti kasteessa vanhakirkollinen Apostolicum oltuaan väliaikaisesti syrjäytettynä. Messussa kuitenkin myös Rooman kirkko käyttää nikealais- konstantinopolilaista uskontunnustusta.

Viidessä viimeisessä kahdestakymmenestäkolmesta opetuspuheestaan selittää Kyrillos vastakastetuille, mitä heille pääsiäisyönä oli tapahtunut:

”Ensiksi menitte baptisterionin etupihaan ja seisoitte länteen päin kääntyneinä, saitte käskyn ojentaa kädet ja luopua Saatanasta. Syynä tähän on se, että länsi on pimeyden seutu, itse Saatanan ollessa pimeys; siksi pimeydessä on sen voima. Silloin kukin teistä tällä tavoin vertauskuvallisesti länteen katsoen lausui sanat: Luovun sinusta Saatana ja kaikista sinun teoistasi, kaikesta loistostasi ja kaikesta palvelemisestasi”.

”Sen jälkeen kaikki vanha sidonnaisuus Saatanaan ja helvettiin rikkoontui ja vapauduitte, teille avautui paratiisi, jonka Jumala itse idän suuntaan istutti, sen vertauskuvallisena merkityksenä te käännyitte aamun suuntaan. Sitten teidän annettiin sanoa: ”Uskon Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen, samoin katumuksen kasteeseen”.

”Esipihasta kävitte sisälle itse baptisterioniin, jossa riisuitte vaatteenne, ja niiden myötä vanhan ihmisen kaikkine tekoineen, ja alastomana esititte sen, mitä risti paljasti.”

”Sen jälkeen teidät voideltiin päästä lähtien vihityllä öljyllä syntien jälkien poispyyhkimiseksi ja näkymättömien pahojen henkien poisajamiseksi. Sitten teidät ohjattiin pyhään jumalallisen kasteen altaaseen (κολυμβήδρα), niin kuin Kristus vietiin hautaan, ja jokaiselta teistä vielä kysyttiin, uskoitteko Isän, Poikaan ja Pyhään Henkeen. Ja tämän terveeksi tekevän tunnustuksen jälkeen upotettiin teidät kolme kertaa veteen ja tällä tavalla teidät vertauskuvallisesti haudattiin Jeesuksen kolmipäiväiseen olinpaikkaan haudassa”…

Lopussa hän puhuu pyhästä mirhavoitelusta.

Pyhä Johannes Krysostomos (k.407) sanoo 40. saarnassaan 1. korinttolaiskirjeestä[119]: ”Upottaminen ja vedestä ylösnostaminen ovat vertauskuva Haadeksen astumisesta ja sieltä jälleen palaamisesta. Sen vuoksi Paavali kutsuu kastetta haudaksi, samalla sanoen, että me olemme hänen kanssaan kasteen kautta haudatut kuolemaan, minkä kautta tuleva kuolleiden ylösnousemus tulee uskottavammaksi”.

Vastaavanlaisesti hän lausuu 25. saarnassaan Johanneksen evankeliumin 3. luvusta, 1. saarnassaan Apostolien Teoista hän taas sanoo kasteen lykkäytyneen pääsiäisjuhlaan.

Milanossa vallitsevasta kastetoimituksesta antaa pyhä Ambrosius (k.397) tietää kirjoituksessaan De initiandis. Hän puhuu siinä kastettaville ”sanotun kastejuhlassa: ´Effata´ (kuten edelleenkin roomalaisessa kasteriituksessa), t.s. ´aukene´, jota sanoessaan pappi koskettaa korviin ja nenään. Tämän jälkeen aukaistaan Kaikkeinpyhin ja he käyvät sisälle Pyhäkköön. Onko heiltä kysytty, ovatko he luopuneet Perkeleestä, hänen maailmastaan, hänen haluistaan ja iloistaan? Ja heidän vastauksensa olisi kirjattu elämän kirjaan. Sitten heidät käännettiin ympäri, veteen vietäväksi, ja samanaikaisesti avustajat, pappi ja ylipappi katsahtavat itään. Kuitenkaan sillä ei pidä ymmärtää vain ruumiillista hahmoa, vaan mysteerion olemus sen alla; koska ilman puuta kyyhkynen olisi vielä Pyhän Hengen ja korppi synnin symboli, jotka lentävät ulos mutta eivät olisi palanneet takaisin. Säilytettyjen uskontunnustusten jälkeen heidät nostettiin ylös ja kastettiin Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”.

Lopussa hän puhuu pyhästä mirhavoitelusta ja jatkaa sitten:

”Lopuksi heille ojennettiin valkoiset vaateet sen merkiksi, että he ovat riisuneet synnin mainingit ja pukeutuneet syyttömyyden puhtaaseen verhoon, ja niin kuin profeetta on sanonut: ”Puhdista minut isopilla, että minä puhdistuisin…”.

Toisessa kirjoituksessaan De Sacramentis hän kertoo lisää erilaisista tietoa kasteessa tavaksi tulleesta käytännöstä:

”Pappi lukee ensiksi tultuaan sisälle baptisteriumiin eksorkismin, sitten avuksihuutorukouksen, jotta vesi muuttuisi hengelliseksi. Pappi koskettaa kastettavan korvia ja nenää… Kasteastiaan laskeutumisen jälkeen häneltä kysytään: Luovutko Perkeleestä ja hänen teoistaan? Vastaus: Luovun! Kysymys: Luovutko maailmasta ja sen iloista? Vastaus: Luovun! Pappi astuu kasteastian luo, lausuu rukouksen Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä avuksi huutaen. Sitten hän kysyy: Uskotko Jumalaan, Kaikkivaltiaaseen Isään? Vastaus: Uskon! Sen jälkeen hänet kastetaan upottamalla, toisin sanoen tullakseen haudatuksi. Toiseksi kysytään: Uskotko Herraamme Jeesukseen Kristukseen ja ristiin? vastaus: Uskon! Nyt hänet upotetaan vielä kerran tullakseen Kristuksen kanssa haudatuksi, sillä joka on Kristuksen kanssa haudattu, on myös ylösnouseva hänen kanssaan. Kolmannella kerralla: Uskotko Pyhään Henkeen? Vastaus: Uskon! Seuraa uudelleen upottaminen, jotta kolminkertainen tunnustus sovittaisi menneen elämän moninkertaiset synnit. – Hän nousee kastealtaasta ja kuuntelee lukemista. Ylipappi (summus sacerdos) kietoo pukunsa liepeet ja pesee hänen jalkansa”.

Idän kirkoissa samoin kuin Rooman kirkossakin muodostaa jalkojenpeseminen erityisen toimituksen, joka tapahtuu suurena torstaina (kiirastorstaina).

”Tiedämme hyvin”, jatkaa Ambrosius, ”että Rooman kirkolla, jonka esikuvia me muissa kohdin noudatamme, ei ole tätä jalkojenpesemisen käytäntöä …”.

Lopussa hän mainitsee pyhän mirhavoitelun.

Pyhä Hieronymus (k.420) sanoo selityksessään Jesajan 55. luvusta länsimaisesta kirkosta, ”että noudatetaan tapaa antaa Kristuksessa uudestisyntyneelle viiniä ja maitoa”.

Muussa kohtaa hän sanoo: ”Maito ja hunaja ovat oikeampia kuin viini ja maito, ne ovat vertauskuva syyttömyydestä”.

 

Kasteesta käytetyt nimitykset

Kastetta merkitsevän verbin merkitys ei ole, niin kuin usein luullaan sama, kuin esim. ”kastaa” leipää kastikkeeseen, vaan ilmentää tätä ajatusta erityisenä eri aikakausille luonteenomaisina muunnelmina, riippuen siitä, miten sitä käytettiin. Klassisesti sitä tavallisesti käytettiin vertauskuvallisesti puhuttaessa ”viinillä kyllästämisestä” tai ”epäonnen murskaamaksi joutumisesta”. Polybius (n. 200- 118 BC) käyttää sitä[120] puhuessaan joukoista, jotka kulkevat veden läpi, joka ulottuu heidän rintansa korkeudelle. Septuagintan kanonisissa kirjoissa se esiintyy ainoastaan kerran puhuttaessa Naamanista joko ”kastautumassa” tai ”peseytymässä” Jordanin virrassa[121]. Apokryfeissa puhuttaessa peseytymisestä vesilähteessä[122], ja toisaalla Saarnaajan kirjassa[123] peseytymisestä kuolleen ruumiin koskettamisen jälkeen molemmissa tapauksissa viitataan seremonialliseen puhdistautumiseen. Uudessa Testamentissa sitä käytetään silloin tällöin vertauskuvallisesti[124]. Mutta useimmiten on kysymys viittauksesta joko juutalaiseen seremonialliseen puhdistautumiseen[125] tai kristittyjen kasteeseen.

Käsitteet ”pesuastia” tai ”allas” ovat viitteitä kasteen ulkoisen toimittamisen olosuhteisiin. Latinankielinen ”pesuastiaa” tarkoittava sana (lavacrum) tarkoittaa kirjaimellisesti ”mikä palvelee kehon pesemistä”, toisin sanoen astiaa tai vettä, jota siihen käytetään. Apostoli Paavali käyttää sanaa kahdesti viittaamaan kasteeseen[126]. Justinus Marttyyri käyttää sitä teknisenä kuvauksena kasteesta[127] ja tuosta ajasta eteenpäin sanaa käytetään toistuvasti.

Termit ”pesuastia” tai ”allas”, johon virtasi vettä lähteestä, ajoittuvat aikaan, jolloin luonnollisia altaita tai baptisterioita oli käytössä

 

Oppia ilmaisevat käsitteet

Kaikkein yleisimpiä näistä oppiin liittyvistä käsitteistä ovat sellaiset, jotka viittaavat uudelleen syntymiseen[128]. Käsitettä uudesta syntymästä ovat käyttäneet kuvaannollisessa mielessä sekä klassiset että hellenistiset kirjoittajat, kuten Filon ja Josefus, jo ennen kuin ne olivat hyväksytyt kristinuskon kielenkäyttöön. Ne auttoivat ilmaisemaan ajatusta täysin muuttuneesta tilasta, kuten esimerkiksi pääsemistä kurjuuden tilasta hyvinvoinnin, vapauden ja riippumattomuuden tilaan.[129] Tällaisten käsitteiden rabbiininen käyttö ilmaisee selvemmin ja suoremmin näiden sanojen kristillistä merkitystä, mutta ajankohtaa, mihin asti näin oli, ei ole mahdollista määrittää.

 

Sinetti

Usein kasteesta puhutaan ”sinettinä” tai täydellisemmin ”Herran sinettinä”[130] ja näin ehkä osaksi viittauksena Pyhän Raamatun kieleen[131]. Mutta muitakin ajatuksia liittyy käsitteeseen, kuten esimerkiksi ristinmerkin ajatus (tämän ollessa erityisesti sinetti), joka on sinetti kristillisestä liitosta tai ”hengellisestä ympärileikkauksesta”[132]. Näin ollen muut mukaelmat samasta ajatuksesta, sellaiset kuin ”Herran tunnus”, Herran painama merkki[133], despoteias simeioosis, merkki joka ilmaisee omistamista tai herruutta johonkin[134] , ja vielä sotilasmerkkiä[135], sotilaaseen pantua merkkiä, josta hänet tunnistetaan. Nimi sfragis ja signaculum, ”Herran sinetti”, on epätavallisempi kasteen yhteydessä. Sitä on erehtytty pitämään ristinmerkkinä tai ominaisuuden siirtämisenä[136] tai voiteluna, jota oli käytetty konfirmaatiossa, mirhaoitelun sakramentissa. Niinpä tuossa kuuluisassa Klemens Aleksandrialaisen puheessa nimellä Quis Sives Salvatur? (Kuka pelastuu?), josta Eusbius on tallentanut osan, ja kokonaisuudessaan julkaissut Kombefis, sanotaan että piispa, jonka huostaan pyhä Johannes oli uskonut erään nuoren käännynnäisen, ensiksi neuvoi ja opetti häntä ja sitten antoi hänelle täydellisen otsakoletelon[137] , ehkäisyn syntiä vastaan, nimittäin Herran sinetin.[138] Monet tutkijat olivat enemmänkin sitä mieltä, että se todellisemmin tarkoitti kastetta, jota kutsuttiin Herran sinetiksi, koska sen perimmäiseen luonteeseen kuuluu Jumalan ja ihmisen välillä tehty liitto, ja kaste ollen tämän liiton sinetti, oli mitä sopivinta nimittää siitä Herran sinetiksi. Tässä mielessä varhainen Paavalin ja Teklan Teot käyttää kasteesta nimeä sinetti. ”Anna minulle”, sanoo Tekla, ”Kristuksen sinetti, niin mikään kiusaus ei kosketa minua”. Ja Hermaan Paimen[139] samalla tavoin puhuen joistakin, jotka oli kastettu ja menneet taivaaseen, käyttää samanlaista puhetapaa: ”Nuo nyt jo kuolleet, jotka sinetöitiin Jumalan Pojan sinetillä, ovat käyneet sisälle Jumalan valtakuntaan. Sillä ennen kuin ihminen saa Jumalan Pojan nimen, hänet luovutetaan kuoleman valtaan, mutta saatuaan sinetin, hän on vapaa kuolemasta ja jätetään elämän haltuun. Ja tämä sinetti on vesi, johon ihminen laskeutuu kuolemaan sidottuna, mutta siitä nouseminen merkitsee elämään merkitsemistä tai sinetöimistä. Tästä sinetistä heille sen vuoksi saarnattiin ja he käyttivät sitä päästäkseen Jumalan valtakuntaan.” Koko tässä kappaleessa ei mainita kertaakaan kastetta, vaan sitä kutsutaan Kristuksen nimeksi ja sinetiksi, koska se asettaa meihin kristityn nimen ja merkin, ja erotta meidät juutalaisista ja pakanoista ja osoittaa, että me kuulumme Kristuksen hallintaan ja omaisuuteen.

Tästä johtuen Tertullianus[140] kutsuu sitä usein nimellä signaculum fidei, uskomme nimikirjoitus, ja sanoo, että ”me erotumme juutalaisista tällä nimikirjoituksella ruumiissamme[141], koska heidän nimikirjoituksensa on ympärileikkaus, meidän taas kaste”.

Samalla tavoin Gregorios Nazianzilainen[142] selittäessään tämän nimen syytä, sanoo, että sitä kutsuttiin Herran sinetiksi, ”koska se oli osoitus siitä, kenelle me kuulumme, ja koska se oli meille osoitus iankaikkisesta elämästä. Siitä, missä suhteessa Konstantinus kuoleman hetkellä ikävöiden kasteen hyötyä hänen ympärillään olevilta piispoilta, Eusebius sanoo[143] hänen pyytäneen sitä seuraavasti: ”Nyt minun on aika iloita kuolemattomuuden sinetistä, nyt minun on aika saada pelastuksen sinetti.” Tästä johtuen sitä kutsuttiin myös Hengen sinetiksi, koska jokaisen arvollisen vastaanottajan oletettiin ulkoisten tekijöiden ohella saavan esimaksun Hengestä kasteessa. Pyhän Krysostomoksen mukaan[144] ”niin kuin merkki annetaan sotilaille, niin Henki annetaan todellisille uskoville”. Ja kuten juutalaisilla oli ympärileikkaus erityispiirteenään, niin meillä on etumaksu Hengestä. Ja tämä ero kasteen ulkoisen ja sisäisen sinetin välillä oli välttämättä tehtävä, koska monet ihmiset ottivat vastaan kasteen ulkoisen sinetin, tai sen ulkoisen muodon, jotka omien laiminlyöntiensä vuoksi eivät voisi saada Hengen sisäistä sinettiä.

Niinpä Apostolisten konstituutioiden kirjoittaja huomauttaa[145], että ”jopa itse Simon Magnus sai Herran sinetin, tarkoittaen kasteen ulkoista muotoa; mutta ei hän eikä kukaan muukaan kirjoittaja koskaan sano hänen saaneen Pyhän Hengen sisäistä armoa tai sinettiä”.

Samalla tavoin Optatus kertoo donatisteista[146], että ”sekä he että katoliset sinetöitiin yhdellä ja samalla sinetillä”, minkä hän selittää kasteen ulkoiseksi muodoksi, jolla heidät sekä hyväksyttiin että kastettiin samalla tavoin. Mutta sekä Optatus että pyhä Austin ja muut muinaiset kirjoittajat ovat yhtä mieltä siitä, että harhaoppinen ja skismaattinen kaste, kuten donatistien, ei voisi suoda Pyhän Hengen sisäistä sinettiä tai pyhittävää armoa, koska sen antoivat ainoastaan pyhän katolisen kirkon toimitukset[147]. Siten tässä suhteessa aina ajateltiin välttämättömäksi erottaa kasteen ulkoinen ja sisäinen sinetti, koska vaikka ne yleisesti liittyivätkin yhteen, kuten kaikissa todellisissa uskovissa, ne kuitenkin toisinaan olivat erilliset, kuten sellaisissa teeskentelevissä ja arvottomissa vastaanottajissa kuten Simon Magnus ja muut samankaltaiset.

 

Vihkiminen ja valaistuminen

Ajatus kasteesta vihkimyksenä[148] kristinuskon salaisuuksiin ja pimentyneen ymmärryksen valaistumisena[149], liittyi luonnollisesti Kirkon alkuvaiheisiin, kun kristinoppi opetettiin vielä suurella pidättyvyydellä kaikille kastetuille, ja kun aikuiskaste, joka vaati edeltävää opetusta, oli yhä yleinen käytäntö. Kaste merkitsi kaikkien ihmisten pääsyä kristinuskon kaikkiin pyhiin riitteihin ja mysteereihin. Useimmat isistä selittivät nimityksen fotismentes, ”ne, jotka ovat päässeet valoon”[150], tarkoittavan kastettuja. Toisen vuosisadan puolivälissä löytyy jo todisteita siitä, että ”valaistuminen” oli saanut jo kasteen merkityksen[151]. Ja myöhemmin[152] Oi fotisomenoi (illuminandi) tarkoittaa kasteelle valmistautuvia, ja oi fotismente niitä, jotka ovat jo kastetut. Samoin Sozomenos[153] tekee eron vihkimättömien[154] ja vihittyjen[155] välillä.

Ja kun Eukaristiaa, siksi että se esitti Kristuksen kuolemaa leivän ja viinin ulkonaisilla aineksilla, kutsuttiin pyhiksi symboleiksi, niin kastettakin toisinaan kutsuttiin samalla nimellä, kuten huomaamme Isidorus Pelusiumilaisella ja kirjoittajilla, joilla oli erimielisyyttä Areioksen kanssa Nikean kirkolliskokouksessa Atanasioksen nimissä: ”Vaikka pappi olisikin huonosti elävä”, sanoo Isidorus[156], ”vihitty henkilö ei saa vahinkoa pelastuksen symboleista, vaan ainoastaan pappi itse.”

Ja Atanasios Suuri[157] näin ollen väittää Pyhän Hengen jumaluudesta: ”Ellei Pyhällä Hengellä ole samaa olemusta kuin Isällä ja Pojalla, miksi sitten Jumalan Poika liittyi häneen yhdessä heidän kanssa pyhityksen symbolissa, kun hän sanoi opetuslapsilleen: ´Menkää ja opettakaa kaikkia kansoja, kastakaa heitä Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen!´” Näissä kummassakin paikassa on selvää, että pyhityksen ja pelastuksen symbolit tarkoittavat juuri kastetta.

Kastevesille annettiin samat kunnioitettavat nimet kuin Herran ehtoollisen leivän ja viinin aineksille, ja mikä tahansa muutos oletettiin tehtävän toiselle Pyhää Henkeä avuksihuutamalla, tulisi yhtäläisesti toisellekin, ja yhtä arvokkaat vaikutukset ovat tuloksena kastealtaasta kuin Herran pöydästäkin. Kristuksen kuoleman kaikki hyöty samalla tavoin koskee kaikkia kasteeseen arvollisia ja Herran Ehtoolliseen osallistuvia.

 

Muita kasteen nimityksiä

Kasteen sakramentin toimittamisessa käytetyistä seremonioista sai omaleimaiset nimitykset kaste, mielen uusiutuminen[158] ja uudestisyntymisen pesu, jotka oikealla tavalla ilmaisevat joko upottamista veteen, tai sellaista pesua tai pirskottelua, jota käytettiin juutalaisten keskuudessa joissakin tapauksissa, ja kristittyjen parissa, kun he joutuivat kastamaan sairaan henkilön kuolinvuoteella. Sillä siinä tapauksessa kaste toimitettiin vain pirskottamalla, eikä upottamalla tai valelemalla, kuten erityisesti sairaalakasteen yhteydessä. Niinpä on huomattava, että kaste Kirkon varhaisessa käytännössä ei välttämättä ja ehdottomasti merkitse upottamis- tai valelukastetta, vaikkakin se oli tavallisin seremonia aikaisemmin lapsiin ja aikuisiin käytettynä, mutta poikkeuksia tehtiin sairaisiin, ja sellaisissa tarpeellisissa muissa tapauksissa, joissa ei voitu toteuttaa täydellistä upottamista. Näissä tapauksissa kasteen sisällön oletettiin edelleen säilyvän, vaikka pieniä seikkoja ei otettu huomioon.

Paitsi näitä nimiä jotka perustuvat enemmänkin välittömästi kasteen toimittamiseen, oli muita, jotka viittasivat ympärileikkaukseen, ja muita jotka kunnioittavat sen suurta perustajaa ja luojaa, Vapahtajaamme Kristusta, ja sellaisia, jotka ovat lähtöisin sen erillisistä ja etäisemmistä vaikutuksista.

Koska kaste tuli ympärileikkauksen sijaan ja on kristillisen liiton sinetti, kun taas jälkimmäinen oli Aabrahamin kanssa tehdyn liiton sinetti, siksi sitä on joskus rinnakkaisella tavalla sanottu suureksi ympärileikkaukseksi.

Epifanius[159] vertaamalla niitä molempia sanoo: ”lihallinen ympärileikkaus palveli aikansa, kunnes suuri ympärileikkaus, nimittäin kaste tuli, joka ympärileikkasi meidät synneistämme ja sinetöi meidät Jumalan nimeen”. Mitä tulee siihen, että kasteen perustaja on Kristus eikä ihminen, se tunnettiin muinoin nimellä doron ja kharisma Kyrion, Kristuksen lahja. Varhaisissa Paavalin ja Teklan Teoissa, kun Tekla halusi saada Herran sinetin, Paavali pyytää häntä odottamaan kärsivällisesti, ja hän saisi dorean tou Khristou, Kristuksen lahjan, joka, kuten oppinut julkaisija huomauttaa, on vain toinen tapa nimittää kastetta. Joskus sitä yksinkertaisesti kutsuttiin nimellä doron, arvokkaalla tavalla ilman mitään muita lisäyksiä, koska se oli sekä ilmainen että ainoalaatuinen Kristuksen lahja.

”Me kutsumme sitä lahjaksi”, sanoo Gregorios Nazianzilainen[160], ”koska se annetaan niille, jotka eivät maksa siitä mitään”.

Ja pyhä Basileios[161] sanoo asiasta, ”Theon epitrekhein to doro”, ”meidän pitäisi juosta lahjan luo”, tarkoittaen kastetta

Kasteesta on käytetty myös nimitystä efodion eli viadicum,(= matkaraha) samoin kuin Eukaristiasta, mikä merkitsee matkaa varten tarpeellisten eväiden valmistamista. Tässä mielessä molempia sakramentteja kutsuttiin nimellä viatica, koska ne katsottiin yhtä arvokkaiksi ihmisen eväiksi ja sopivaksi asevarustukseksi sekä tukemaan että johdattamaan heidät turvallisesti kulkuteillään läpi tämän maailman iankaikkiseen elämään.

Pyhä Basileios Suuri[162] kehottaen kaikenikäisiä ja kaikenlaisissa tilanteissa olevia ihmisiä ottamaan kasteen, puhuu heille seuraavin sanoin: ”Oletko nuorukainen? Varmista nuoruutesi kasteen suitsilla. Oletko jo ohittanut kukkimiskautesi? Varo hävittämästä matkaevästäsi, jonka tulisi pitää ja säilyttää sinut tielläsi iankaikkiseen elämään.” Tähän nimeen viitaten Gregorios Nazianzilainen[163] puhuessaan kasteen suorittajan toiminnasta kastettaessa, nimittää sitä nimellä efodiaksein, matkaevään antaminen ihmisille, eli matkaevääksi heidän matkallaan toiseen maailmaan.

Viitaten siihen, että se tekee ihmisistä täydellisiä Kristuksen ruumiin, Kirkon, jäseniä, kasteesta käytettiin myös nimeä teleiosis, pyhittäminen ja täydellistäminen, koska se antoi ihmisille täydellisyyden kristittyinä ja oikeuden osallistua to teleion´iin, joka oli Eukaristia, Herran Ehtoollinen.

 

Kaste kirkon alkuaikoina

Kasteen ajankohta ei ollut yleensä tarkasti määritelty. Se voitiin hätätilassa toimittaa minä päivänä tai millä hetkellä tahansa[164]. Mutta varhaiskristillinen kirkko kuitenkin piti kasteen toimittamiseen tiettyjä juhlapäiviä muita päiviä parempana, ennen kaikkea pyhää pääsiäistä, joka muistutti kastettavia siitä, että hän kasteen kautta tuli Kristuksen kanssa haudatuksi (kasteveteen upotetuksi) ja myös hänen kanssaan nousisi ylös (vedestä nostaminen). Eräs muistutus vanhan kirkon kasteajankohdasta sisältyy vielä tiettyihin rukouksiin Ennenpyhitettyjen Lahjain liturgiassa suuren paaston toisella puoliskolla, samoin Rooman kirkossa pyhänä sapattina, suurena lauantaina, ennen pääsiäistä, kasteveden vihkimisessä. Lisäksi muita kasteen toimittamiseen sopivampia aikoja olivat erityisesti helluntai ja teofaniajuhla, josta sen vuoksi kreikkalaiset vieläkin käyttävät nimeä τά φώτα. Teofaniajuhla oli Herran kasteen muiston perusteella erityisesti omistettu kasteen toimittamiseen. Kristuksen syntymäjuhlana, teofaniana, palmusunnuntain edellä Lasaruksen lauantaina, suurena lauantaina, pääsiäisenä, koko kirkkaan pääsiäisviikon ajan ja helluntaina idän ortodoksinen kirkko vielä nykyisinkin laulaa tuohon aikaan joka päivä toimitettujen katekumeenien kasteiden muistoksi pyhässä liturgiassa Kolmipyhä-veisun sijaan: ”Niin monta kuin teitä on Kristukseen kastettu, te olette Kristukseen pukeutuneet. Halleluja!”.

Kirkon ensimmäiset kasteet tapahtuivat helluntaina, jolloin 3000 ihmistä kastettiin. Pääsiäisestä muodostui Kirkon erityinen kastejuhla. Tästä mainitsee Tertullianus (n. 160 - n. 220). Jo hänen aikanaan pääsiäiskaste oli normi koko kristikunnassa. Kirkon alkuaikoina kasteelle tulijat olivat pääosin aikuisia, mutta myös lapsikaste on tunnettu aivan alkuajoista lähtien. Lapsikasteesta on viitteenä koko Korneliuksen perhekunnan kastaminen.

Vanhin säilynyt kastekaava on Syyrian kirkon kastejärjestys 200- luvulta. Sen pääpiirteitä olivat: 1.) Saatanan kieltäminen, 2.) uskontunnustus, 3.) öljyllä voiteleminen, jonka piispa suoritti voitelemalla pään ja lisäksi diakoni voiteli miehiltä ja diakonissa naisilta muut ruumiin osat, 4.) kasteen toimittaminen upottamalla kolmeen kertaan Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Kastajana oli joko pappi tai piispa. Seuraavana vaiheena 5.) oli uusiin vaatteisiin, kastepukuun, pukeminen. 6.) Kasteen jälkeen kastettu osallistui Eukaristiaan. Syyrian kastekäytännössä oli siis voitelu ennen kastetta.

Lännen kirkossa käytäntö on ollut toisenlainen alusta alkaen. Järjestys on ollut 1.) kaste ja sen jälkeen 2.) kätten päällepaneminen ja voitelu. Tässä on kaksi tulkintaa kasteen ja voitelun tapahtumasta, nimittäin Korneliuksen kaste ja Ananiaan kaste. Nykyisin ns. iloöljyllä voitelu ennen kastetta on kasteeseen valmistava.

Kätten päällepanemisen ja voitelun käyttö ovat olleet joko rinnakkaisia tai päällekkäisiä käytäntöjä, periaatteessa piispan toimittamia, johtuen siitä, että vain piispa voi vihkiä mirhavoiteen. Kaste suurissa kirkoissa tapahtui yleensä piispan toimittamana, mutta piispoilla ei ollut siihen yksinoikeutta. Sen sijaan kätten päällepaneminen tapahtui aina piispan toimesta.

UT:ssa tunnetaan molemmat käytännöt koskien kasteen ja voitelun järjestystä. Korneliuksen kasteessa tuli ensin Pyhä Henki, jonka jälkeen seurasi kaste. Kristuksen kasteessa tapahtui ensin kaste, minkä jälkeen Pyhä Henki laskeutui Kristuksen päälle. Filippuksen kasteessa samoin tapahtui ensin kastaminen ja sen jälkeen Pyhän Hengen saaminen

Johannes Krysostomos 300-luvulla omaksui Syyrian kirkon käytännön: voitelu- kaste. Kyrillos Jerusalemilainen (k. 386) puolestaan hyväksyi päinvastaisen käytännön: kaste- voitelu. Apostoliset konstituutiot (375- 380) tuntevat voitelun ennen kastetta sekä myös kasteen jälkeisen voitelun. Teodoros Mopsuestilainen, joka on Johannes Krysostomoksen aikalainen ja kuuluu Antiokian koulukuntaan, tuntee apostolisten konstituutioiden käytännön. 300-luvulla kirkossa tunnettiin molemmat käytännöt. Käytännössä ortodoksisessa kirkossa vakiintui kastetapa läntisen kirkon osan vaikutuksesta. Kaste toimitus nykyiselläänkin on aikuisia varten, sisältäen eksorkismit, uskontunnustuksen jne. Vaikka lapsia kastettiin jo 200-luvulla, kaava pysyi ennallaan.

Lapsikasteen vakiinnutti Augustinus, jonka mukaan "kastamattomat lapset joutuvat kadotukseen". Lapsikasteen yhteydessä alettiin korostaa perisynnin poispesemistä. Kyrillos Jerusalemilainen painottaa sitä, että voitelu tapahtuu nimenomaan piispan vihkimällä voiteella.

Lännessä ilmeni kaksi eri käytäntöä: 1.) jossa pappi suoritti kasteen ja voitelun sekä 2.) jossa piispa sekä kastoi että voiteli. Jälkimmäinen käytäntö vallitsi pääkirkossa esimerkiksi Roomassa. Myöhemmin kehittyi tapa, jossa piispa suorittaa kätten päällepanemisen. Tämä ns. konfirmaatio kehittyi 800-luvulle mennessä.

Alkuaan kaste, voitelu ja Ehtoollinen ovat kuuluneet yhteen. Lännen kirkossa tämä kokonaisuus on rikkoontunut. Lasten Ehtoollisesta poissulkeminen jatkui skolastiikan vaikutuksesta. Pelättiin, että lapsi nauttiessaan Ehtoollista saattoi pudottaa Kristuksen Ruumista ja Verta.

Lapsikastetta on harjoitettu jo UT:n ajoista lähtien. Tästä on kirjallisia todisteita 2. vuosisadalta. Lapsikasteen kieltäjät ja vastustajat vetoavat Mk.16: 16:"Joka uskoo ja kastetaan...", jonka katsotaan vaativan kastettavalta uskoa ennen kastetta, mitä lapsella ei tietystikään vielä voi olla samoin kuin aikuisella. Usko edeltää kastetta ja sen vuoksi vasta aikuisena voidaan kastaa. Tällä kannalla ovat baptistit, adventistit ja helluntailaiset. Lapsikaste ei ole heistä pätevä, vaan se täytyy uudistaa.

Kirkkoisä Tertullianus, joka oli montanisti, kielsi lapsikasteen. Nykyisin reformeeratut (mm. Karl Barth) katsovat kasteen merkitsevän kristinuskoon tunnustautumista. Hänen vaikutuksestaan syntyi ns. barthilaisuus. He eivät suorita uudelleen kastamista.

Lapsikasteen puolesta on moniakin näkökohtia, mm. seuraavia: Apostolien teoissa mainitaan, että koko Korneliuksen huonekunta kastettiin. Jeesus suhtautui myönteisesti lapsiin, kehottaen: "... sallikaa lasten tulla minun tyköni...". Ihmisen pelastuminen on Jumalan lahja, eikä voi olla riippuvainen ihmisen omista ansioista. Kaste on analoginen ympärileikkaukselle, jonka tilalle se on tullut. Origenes (n. 240) viittaa siihen, että kirkko on saanut apostoleilta tavan kastaa lapsia. Myös Ireneos Lyonilainen (k.n.205) tunsi lapsikasteen. Viimeistään 100-luvun lopulla lapsikaste oli jo yleistynyt. Kyprianos ja Hippolytos (200-luvulla) olivat lapsikasteen kannalla. Tertullianus oli ensimmäinen teologi, joka oli lapsikastetta vastaan. Hän ei hyväksynyt myöskään katumuksen sakramenttia. Augustinus loi lopullisesti teologiset perustelut lapsikasteen puolesta, varsinkin lännen kirkossa. Karthagon kirkolliskokous v. 258 teki päätöksen, että lapset on kastettava viimeistään kahdeksan päivän ikäisenä.

 

Kastettavista henkilöistä

Lapsikastekäytännön yleinen hyväksyminen on toistaiseksi vahingoittanut kirkkojen välisiä säännöksiä koskien kastekanditaattien kelpoisuutta ja hyväksymistä tähän pyhään toimitukseen, niin että se mikä aikaisemmin oli sääntö tässä suhteessa, siitä on tullut poikkeus. Kirkon säännöstö viiden ensimmäisen vuosisadan aikana koskien kasteeseen valmistautumista, ja kaikki lait ja säännöt, joita oli olemassa sen jakson aikana kanditaattien hyväksymisen tai hylkäämisen suhteen, joutuivat pakostakin väärinkäytön kohteeksi, kun lapsikastetta ei vain sallittu, vaan määrättiin velvollisuudeksi ja noudatettiin melkein maailman laajuisesti. Vanha sääntö, joka määräsi noudattamaan huolellisuutta kanditaattien hyväksymisessä ja huolellista valmistautumista riittiin oli kuudennen vuosisadan jälkeen sovelias suurimmalta osaltaan vain juutalaisille, pakanoille ja muille käännynnäisille.

Varhaisimpien kristittyjen kirjoittajien todistuksen mukaan näyttää siltä, että kirkko ensiksi arvosti kaikkia ihmisiä kasteeseen kelvollisina rajoituksetta, mitä tulee kansallisuuteen, sukupuoleen tai ikään. Ja on ilmiselvää, että lapsia ei suljettu pois osallistumasta tähän riittiin, Irenaeuksen kehutun katkeman perusteella[165], samoin kuin ohjeissa, jotka säilyivät kirkossa Tertullianuksen kirjoituksissa[166] sekä Kyprianoksella, sekä myös erimielisyydestä, joka syntyi asiasta Afrikan kirkossa. Mutta vaikka hyvin varhaiselta ajalta asti pohdittiin hyvinkin korkeita käsityksiä kasteen yliluonnollisista voimista ja vaikutuksista, ja tämän sakramentin ajateltiin painavan lähtemättömän merkin sieluun, kirkko ei kadottanut näköpiiristään sen moraalista pyrkimystä ja hyvettä, tai lakannut pitämästä sitä kuuliaisuuden tärkeänä haarana. Ja sen mukaisesti kaikkien kasteelle pyrkijöiden kastamisen pysyvään sääntöön oli tiettyjä poikkeuksia ja rajoituksia. Sellaisia olivat seuraavat:

Oli säädetty, että vain eläviä kastetaan. Tämä laki ilmaisee, että on täytynyt olla enemmän tai vähemmän laajalti käytössä ollut käytäntö kastaa kuolleita. Sellainen käytäntö todella oli Afrikan kirkossa neljännellä vuosisadalla, kuten ilmenee Karthagon kolmannen kirkolliskokouksen kiellosta vuonna 397[167]. Filastrius[168] sanoo , että katafryygialaisilla ja montanisteilla oli tapa kastaa kuolleita. Mutta jos tämä on totta, se koskenee vain hypermontanisteja, sillä tiedämme, ettei Tertullianus olisi sietänyt sitä. Näyttää siltä, että tämä taikauskoinen tapa oli muissa maissa tuntematon.[169] Tähän käytäntöön saattaa viitata myös elävien sijaiskaste kuolleiden puolesta, joka oli käytössä eri lahkojen keskuudessa, erityisesti markiolaisten, ja jota monet isistä ankarasti moittivat. Tertullianus puhuu siitä turhana käytäntönä, joka on saanut alkunsa pakanallisen tavan jäljittelystä.[170] Markioniittien käytäntöä, tätä erityisesti, on kuvannut Krysosotomos[171]: ”Kun katekumeeni kuolee, he kätkevät elävän ihmisen kuolleen vuoteen alle. Sitten he asettuvat seisomaan vuoteen ääreen ja kysyvät kuolleelta, haluaako tämä vai ei tulla kastetuksi. Kuolleen sijasta, joka on kykenemätön vastaamaan, vuoteen alla oleva henkilö vastaa myöntävästi. Tässä kohdassa he kastavat hänet kuolleen sijaan, ja näin he tekevät melkein koko asian farssiksi. Sellainen valta on Saatanalla järjettömien ihmisten mieliin. ja jos tällaisesta toiminnasta valittaa, he vetoavat apostoli Paavalin sanoihin, joka puhuu ”kastamisesta kuolleiden puolesta”[172]. Sitten kirjoittaja jatkaa osoittamalla, että tämä kohta ei todista käytännöstä, jota hän kummastelee. Myös Epifanius[173] viittaa samaan asiaan ja selittää apostoli Paavalin ilmausta, että se sisältää viittauksen käytäntöön, että kuka tahansa katekumeeni kastettiin, jos hän oli lähellä kuolemaa, odottamatta koeajan tai valmistautumisen täyttymistä. Teodoretus ja muut kirjoittavat ovat samaa mieltä asiasta.

Varhaiskirkossa ei ole jälkiä tavasta suorittaa kastetta vajavaisen tai luonnottoman syntyperän jälkeläisille. Ensimmäinen kielto tässä asiassa on kolmanneltatoista vuosisadalta. Varhaiskirkossa oli kiistelyn aiheena, tulisiko vai eikö suorittaa kaste pahan hengen vallassa oleville, idiooteille ja sen kaltaisille. Sääntö tämänkaltaisessa tapauksissa näyttää sulkeneen sellaiset ihmiset kasteen ulkopuolelle, kunnes olivat parantuneet sairaudestaan, vaikka samanaikaisesti heidän sallittiin kuulla saarnattavan sanaa ja julkisia rukouksia eksorkistien valvonnassa ja asetettiin katekumeenien ensimmäiseen luokkaan.

Kyprianus[174] esittää mielipiteenään, että kaste on hyödyksi pahojen henkien karkottamisessa, mutta hän ei näytä hyväksyneen riitin toimittamista paitsi sairastapauksessa tai suuressa ruumiillisessa heikkoudessa. Melkein kaikki muinaiset säännökset tässä asiassa sallivat kasteen suorittamisen kuoleman lähestyessä[175]. Vahvin todiste siitä, että pahojen henkien vaivaamia joskus kastettiin, löytyy asiantilasta, josta voi lukea esimerkissä, jossa heidän sallittiin osallistua Herran Ehtoolliseen[176]. Kuurojen kasteeseen yleensä suhtauduttiin myönteisesti. Periaatteet, joita sovellettiin lasten ja sairaiden kasteeseen, soveltuivat myös tässä tapauksessa. Myöntymyksen tavallisiin kysymyksiin antoi merkein kuuro henkilö itse tai muiden sanojen kautta hänen avullaan[177].

Pakkokastetta varhaiskirkko ei hyväksynyt[178], vaikka sitä jälkeenpäin käytettiin huomattavan laajalti keskiajalla[179]. Keisari Konstantin pakotti sotilaansa ottamaan vastaan kasteen, ja tämän tapahtuman mainitsee Teodoretus[180] jonkin asteisella hyväksynnällä. Mutta käytännöstä ei näytä tulleen millään tavoin vallitseva ennen kuudetta tai seitsemättä vuosisataa.

Augustinus[181] puhuu hyväksyen pakanallisten vanhempien lasten kastamistavasta, milloin vain siihen on tilaisuus. Tapa katsottiin jumalallisesta kaitselmuksesta uskoville ihmisille myönnetyksi hyödyksi.

Niinkin varhain kuin neljännellä vuosisadalla oli säädetty, että kaste tulisi toimittaa tapauksissa, jolloin olisi epäilystä sen suhteen, oliko kastetta toimitettu aikaisemmin. Ja tämä sääntö jatkui ja vahvistettiin myöhempinä kausina.[182]

Yleensä varhaiskirkko oli siihen asti vastahakoinen pakonomaisuuteen kasteen suorittamisessa, niin että vapaa tahto ja myöntymys tai pikemminkin anomus tai hakemus vaadittiin vastaanottajilta ehtona heidän puoleltaan. Niin ollen nimitystä ”kelvollinen” sovellettiin katekumeeneihin ja kastekanditaatteihin. Kun kysymyksessä oli lapsi, heidän vanhempiensa tai sukulaistensa pyyntö tai lupa katsottiin aivan kuin heidän omakseen, kunnes he tulivat arvostelukykyisen ikään, kun heille suotiin mahdollisuus vahvistaa liittonsa vapaehtoisella menettelyllä.

Tietyiltä ihmisluokilta varhaiskirkko sulki kasteen etuoikeuden. Sellaisia olivat:

1.Taiteilijat tai muut, jotka tekivät epäjumalien kuvia, tai valmistivat muita esineitä taikauskoisiin tai pakanallisen jumalanpalveluksen tarkoituksiin.[183]

2. Estradinäyttelijät ja kaikki henkilöt, jotka olivat palkatut julkisia huvituksia varten.[184]

3. Muut henkilöt, jotka olivat riippuvaisia näyttelyistä, metsästyksestä, kilpa-ajoista, painista ja muista samanlaisista huvituksista. Tämä kielto on löydettävissä ainoastaan Apostlisista Konstitutioista sekä Tertullianuksen kirjoituksista.

4. Gladiaattorit, painijat ja ammatiltaan muut samankaltaiset.[185]

5.Astrologit, ennustajat, näkijät, taikurit ja muut, jotka harjoittivat ammatikseen taikauskoisia käytäntöjä.[186]

6. Ilotytöt, tanssijat, julkiset laulajat tai soittajat. Toisinaan henkilöiltä, jotka olivat syyllistyneet yhdyselämään tai moniavioisuuteen, evättiin kaste.[187]

7. On väitetty, että Nikean kirkolliskokouksen kahdennentoista kanonin päätösvallalla sotilaita ei päästetty kasteelle varhaiskirkossa. Mutta on tyydyttävästi osoitettu, että tämä määräys ulottui vain erityistapauksiin, ja niihin Liciniuksen armeijan sotilaisiin, jotka luopuivat uskostaan ja palvoivat epäjumalia. Apostoliset Kanonit mainitsevat ainoastaan niiden sotilaiden poissulkemisen, jotka ovat saattaneet olla syyllisiä lainvastaiseen väkivaltaan, ryöstöihin tai sen kaltaisiin rikoksiin.

Kaikilta näiltä henkilöiltä kiellettiin kasteen etu niin kauan kuin he jatkaisivat ammattinsa harjoittamista tai elämäntapaansa, joita vastaan säännöt kohdistuivat. Mutta heidät hyväksyttiin muiden tavoin heidän luovuttuaan edellä kuvatusta toiminnastaan.[188] Toisin sanoen heidät voitiin hyväksyä katekumeeneina tai koekanditaatteina. Katekumeeniaika, niin kuin Apostolisissa Konstitutioissa määriteltiin, kesti kolme vuotta, mutta tätä lyhennettiin tarvittaessa tai pakottavissa tapauksissa.

Näiden kieltomääräysten syynä on siveettömyys ja jopa epäjumalanpalvelus, pyrkimys sellaisiin toimiin, jotka oli tarkoitus tuomita. Näyttelijöihin nähden julkisissa peleissä ja teattereissa kirkko tuskin oli ankarampi kuin Rooman laki, vaikka pahuus, jota ne palvelivat, kohdistui enemmän evankeliumin lakiin ja henkeen kuin mihinkään kansalaisten perustuslakiin. ”Tertullianus huomauttaa”, Bingham sanoo, ”että niitä, jotka olivat tällaisissa ammateissa, pidettiin kunniattomina ja heiltä kiellettiin monia etuja, karkotettiin hovista, estettiin asianajotoimista, senaatista, ritarisäädystä ja muista kunnianosoituksista Rooman kaupungeissa ja valtiossa.” (De Spectae.c. 22.)

Pyhä Augustinus vahvistaa myös sen sanoessaan, että yhdenkään näyttelijän ei koskaan sallittu nauttia Rooman kansalaisen vapaudesta tai muista kunniallisista oikeuksista.[189] Siksi, koska tämä oli häpeällistä ja pahennusta herättävä ammattiala jopa pakanoiden keskuudessa, ei ole ihme, että kirkko ei päästänyt ketään tällaisen harjoittajaa kasteelle velvoittamatta heitä ensiksi jättämään jäähyväiset sellaisille ammateille. Jos olisi tehty toisin, olisi antauduttu alttiiksi syytöksille jumalanpilkasta, jos sen tason ihmiset ja paheelliset toiminnat olisi hyväksytty kirkon etuoikeuksista osallisiksi, jotka oli suljettu pois kaupungin vapauksista ja valtion kunnianosoituksista. Oppinut Hieronymus Mercurialis tutkielmassaan De Arte Gymnastica[190] huomauttaa, että ”monenlaiset pakanalliset pelit ja näytelmät perustuivat uskonnolliselle merkitykselle, jumalien kunniaksi, ja ihmiset luulivat tekevänsä heille kiitosta ansaitsevan asian antautuessaan sellaiseen”. Siksi kristityt eivät saneet olla niissä mukana katselijoina osallistumatta samalla jossain määrin niiden epäjumalanpalvelemiseen. Sitä paitsi niissä oli suuri määrä raakuutta ja julmuutta samoin kuin riettautta ja epäpyhää monissa niistä, jotka saivat kristityt katselemaan niitä mielihyvällä ja hyväksynnällä.   … Näistä syistä varhaiset kanonit ja isät ovat niin ankaria sanonnoissaan näyttelemisen harjoittamista vastaan, samoin myös niiden katselemista vastaan selittäen niiden olevan sopimattomia kristillisen elämän hurskaudelle ja puhtaudelle. Ja tästä johtuen ihmisiä velvoitettiin luopumaan niistä ennen kuin heidät voitiin hyväksyä kasteelle.”[191] Lapsikasteen kysymyksessä ollessa niitä, joilta oli estetty omalla kohdallaan pääsy kasteelle, ei hyväksytty kummeiksi.

 

Nimen antaminen kasteen yhteydessä

Nimen antamista lapselle on pidetty tärkeänä asiana kaikkien ihmisten keskuudessa ja eri uskonnollisissa järjestelmissä. Tähän seremoniaan liittyvillä tavoilla on samalla historiallista ja teologista mielenkiintoa.

Näyttää erittäin todennäköiseltä, että nykyinen tapa antaa nimi kasteessa on saattanut saada alkunsa itse lapsikasteen myötä tai saattaa jopa olla yhteydessä juutalaiseen ympärileikkaustapaan. Mutta tähän käytäntöön ei liity mainintaa Uudessa Testamentissa tai missään varhaisimpien kirjoittajien teksteissä, esim. Justinus Marttyyrin, Tertullianuksen, Origeneen ja Kyprianuksen.

Neljänneltä vuosisadalta tiedetään, että kastetut aikuiset toisinaan säilyttivät aikaisemman nimensä, kuten Konstantinuksen, Ambrosiuksen, Augustinuksen, Gregoriuksen ja muiden tapauksissa. Mutta löytyy myös tapauksia, joissa kastetulle aikuiselle annettiin uusia nimiä.

Niin kauan kuin edeltävän katekeettisen opetuksen ja valmistautumisen tapa jatkui, nimi näyttää annetun joitakin kertoja ennen kastetta. Tähän saattaa viitata tapa, jonka kirkolliset kirjoittajat usein mainitsevat kanditaattien nimien rekisteriin merkitsemisestä[192] kirjaaminen tehtiin kummin nimellä samoin kuin kastetun henkilön nimellä. Nimen tavallisesti määräsi ja antoi kastettava, mikäli oli aikuinen, tai vanhemmat ja kummit lapsikasteen yhteydessä. Kasteen toimittajalla oli valta evätä, jos hän ei hyväksynyt määrättyä nimeä, kuten useista kanoneista ilmenee.

Kirkko vaati, että kasteessa annetun nimen tuli ilmaista joitakin kristinuskon piirteitä, tai tulisi olla yhteydessä johon kristilliseen hyveeseen tai velvollisuuteen, perustaen tämän vaatimuksen Vapahtajamme ja apostoliensa käytäntöön, ja viitaten Jaak. 2:7 verrattuna 1.Piet. 4: 14 – 16.

Krysostomos sanoo[193], että kirkkoon hyväksyttyjen nimien tulisi viitata heidän muisteltaviin esi-isiinsä, mutta ainoastaan pyhiin henkilöihin, jotka ovat esikuvia jumalallisuudessa ja hyveissä. Tämän perusteella kaikkien yleisimmin kasteessa annettuja nimiä olivat apostolien, pyhien ja marttyyrien nimet[194]. Näistä nimistä erityisen suosittuja olivat Pietari, Paavali ja Johannes. Myös muita nimiä, käsitteellisesti kristillistä armoa ilmentäviä, hyväksyttiin myös usein: sellaisia kuin Eusebius, Eusebia, Pius, Fidus,Fidelis, Caritas, Gratianus, Innocentius. Jotkut nimet viittasivat kastetapahtuman ajankohtaan, esim. Natalis, Epifanius, Paschasius, Paschalis. On oletettu, että eläinten nimet, sellaiset kuin Leo, Asellus, Pecorius, Ursula, Columba, Columbanus hyväksyttiin kristillisen nöyryyden merkkinä. Ja ehkä pakanallisten jumalien nimet tai heihin viittaavat, sellaiset kuin Mercurius, Janus, Venerius, Apollinaris, Minervalis, Palladius, Saturnalius, on saatettu antaa kristillisessä merkityksessä, sisältäen velvoitteen luopua ja vastustaa epäjumalia ja taikauskoa. Mutta tämä käytäntö kiellettiin Nikean kirkolliskokouksessa[195].

 

Kastetapana upotuskaste

Varhaiskirkossa tavallinen kasteen toimittamisen muoto oli kastaminen upottamalla tai kastettavan henkilön koko ruumiin upottaminen veden alle..

Otaksuma, että upottamiskäytäntö olisi hylätty heti kun lapsikaste tuli vallitsevaksi perustuu erehdykseen. Lapsikaste tuli yleiseksi kuudennella vuosisadalla, mutta upottamiskäytäntö jatkui kolmannelletoista ja neljännelletoista vuosisadalle asti, ja tosiasiassa ei koskaan ole muodollisesti lakannut tai siitä kokonaan luovuttu.

Kolminkertaista upotusta kuvataan Gregorios Suuren Sacramentariossa: ”Kastakoon pappi kolme kertaa upottamalla, mutta vain kerran kutsumalla Pyhää Henkeä sanoen: kastan sinut nimeen Isän,( sitten upottakoon hänet kerran), ja Pojan (sitten upottakoon hänet toisen kerran) ja Pyhän Hengen (sitten upottakoon hänet kolmannen kerran)”.

Tertullianus viittaa samanlaiseen hänen aikanaan olemassa olevaan käytäntöön: ”Saimme kasteveden, emme vain kerran, vaan kolme kertaa lausumalla Pyhän Kolminaisuuden kunkin persoonan nimen”[196]. Ja tutkielmassaan[197] hän sanoo: ”Niin ollen meidät on upotettu kolmesti kasteveteen”. Tämän tavan, vaikka sitä ei ole kuvattukaan Uudessa Testamentissa, oletetaan apostolien ottaneen käyttöön, niin ainakin opettavat Basileios Suuri, Jerome ja Ambrosius. Jotkut isistä olettavat kolminkertaisen upottamiskäytännön viittaavan, ei jumaluuden kolmeen persoonaan, vaan kolmeen tosiasiaan, Kristuksen kuolemaan, ylösnousemukseen ja taivaaseen astumiseen.[198]

Yksinkertaista upotusta kuitenkin pidettiin joskus riittävänä sakramentin pätevyydelle. Tästä aiheesta noussut erimielisyys Espanjassa, asia, jossa tuon maan piispat olivat viitanneet Gregorios Suureen. Hän vastauksessaan selitti kasteen yksinkertaisella upottamisella olevan pätevä ja ratkaisevan merkityksellinen Jumaluuden ykseydelle, kun kolminkertainen upotus oli tuosta ykseydestä olemassaolonsa saava kolmen persoonan vertauskuva. Tämän päätöksen vahvisti myöhemmin Toledon neljäs kirkolliskokous vuonna 633.

Alkuvuosisatoina kaikki asianosaiset, jotka saivat kasteen, olivat täysin alastomia, seikka, jonka ajateltiin edesauttavan riitin merkitystä.[199]

Suuri kirkkoisä, pyhä Athanasios, selittää, että kolminkertainen upottaminen on Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen vertauskuva. ”Samoin kuin Kristus kuoli”, hän sanoo, ”ja nousi jälleen ylös kolmantena päivänä, niin meillekin tapahtuu kasteessa; sillä lasten kolminkertainen astiaan upottaminen julistaa Kristuksen kuolemaa ja ylösnousemusta. Kastaminen pelkästään Isän nimeen tai Pojan nimeen on mitätön, sen tulee tapahtua Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”.

Pyhä Basileios Suuri, Kappadokian Kesarean arkkipiispa, sanoo teoksessaan ”Pyhästä Hengestä” (27. luku): ”emme tyydy siihen, mitä apostolit tai evankeliumi meille ilmoittavat, vaan meillä on lisäksi kirjoittamaton opetus; me siunaamme esimerkiksi kasteveden ja mirhavoiteen, niin, jopa kastettavan lapsen. Missä tämä on kirjoitettuna? Eikö tämä siis tapahdu vaietun ja salaisena pysyneen opetuksen mukaisesti? Mikä kirjoitettu sana opettaa mirhalla voitelemisesta? Mistä on peräisin, että kastettava lapsi tulee upottaa kolme kertaa? Mistä kirjasta on meidän muu kastekäytäntömme, kuten muun muassa, että Saatanasta ja hänen enkeleistään tulee luopua? Eivätköhän ne johdu niistä kätketyistä salaisista opetuksista, jotka isämme säilyttivät hiljaisuudessa?”

Paavi Gregorius I (590 – 604) sanoo[200]: ”Kolminkertainen upotus ilmentää Kristuksen ylösnousemusta kolmantena päivänä, mutta yksinkertainen viittaa jumalallisen luonnon ykseyteen, molempien muotojen ollessa sallittuja”

Toledon 4. kirkolliskokous[201] vuonna 633, samoin kuin piispa Ildefonsus Toledolainen, mainitsevat Espanjassa yleiseksi tulleesta tavasta kastaa upottamalla vain kerran.

Sen sijaan että vettä on aina pidetty ainoana kasteen toimittamiseen sopivana elementtinä, määräsi paavi Stefanus II vuonna 754 vastauksessaan (XI vastaus) hänelle esitettyihin muutamiin kysymyksiin: ”Jos joku on kastanut viinillä, kun vettä ei ole ollut saatavilla, kuoleman vaarassa olleen lapsen, älköön häntä syytettäkö siitä. Lapsikin pysyköön näin kastettuna. Mutta jos vettä on ollut saatavilla, on tuo pappi erotettava kirkosta ja häntä on rangaistava, koska on rohjennut menetellä vastoin kanonien määräystä”.

Myös länsimaissa pysyi upotuskaste[202] pitkän aikaa tavallisena ja sääntöjenmukaisena tapana. Vielä Nemoursin kirkolliskokouskin vuonna 1284 rajoittaa valelukasteen[203] ainoastaan hätätapauksiin, ja vielä Tuomas Akvinolainen pitää upottamista varmempana, joskaan ei sakramentin kannalta välttämättömänä[204]. Vasta Ravennan kirkolliskokous vuonna 1311 sallii vapaan valinnan upottamisen[205] ja valelun[206]välillä. Liégen piispa Johanneksen paikallinen synodi 1287 antoi määräyksiä lasten kohdalla käytettäväksi valelua. Rituale Romanum pitää valelua parempana kuin tavallista muotoa, mutta siinä on myös ohjeita upottamisesta[207]. Myös pirskottamiskastetta pidetään roomalaisessa kirkossa sallittuna.

 

Pirskottaminen eli kastelu kasteen muotona

Vaikka läntisissä kirkoissa ei koskaan luovuttukaan upottamisesta minkään säädöksen tai kanonin nojalla, kuitenkin käytännössä pirskottaminen oli yleensä otettu sen tilalle useiden vuosisatojen kuluessa. Kaikki osapuolet olivat yhtä mieltä noissa seurakunnissa, että tämä erityisseikka ei vaikuta kasteen toimittamisessa sakramentin pätevyyteen. Tätä seikkaa kuitenkin ortodoksinen kirkko vastusti voimakkaasti, joka ei vain pysytellen upottamisen alkuperäisessä käytännössä, väitti sen olevan olennaista todellisen ja tehokkaan kasteen luonteelle. Eikä se myöntynyt ottamaan yhteyteensä ketään henkilöä, joka on muulla tavoin kastettu, elleivät he suostu toiseen kasteeseen upottamalla.[208] Suurin osa läntisistä kirkoista käyttää pirskottamista, mutta sallii upotuskasteen. Ortodoksinen kirkko käyttää upotuskastetta, mutta ei hyväksy pirskottamista.

Pirskottamisesta ei tullut yleistä lännessä ennen kolmattatoista vuosisataa, vaikka se näyttää otetun käyttöön muutamia kertoja ennen tuota kautta. Tuomas Akvinolainen sanoo[209]: “On turvallisempaa kastaa upottamalla, koska tämä on yleinen käytäntö”.

 

Kasteessa käytetty sanamuoto

Justinus Martyyrin ajoista ja Apostolisten Konstitutioiden kirjoittajasta eteenpäin kahdeksannelletoista vuosisadalle asti kirkon kaikkien osapuolien ja kaikkien lahkojen kaikki liturgiset kirjat sisälsivät ainoastaan yhden muodon sanoja, jotka lausuttiin kastetoimituksessa, nimittäin: ”Minä kastan sinut nimeen Isän, Pojan ja pyhän Hengen”. Oli kuitenkin joitakin opettajia ja lahkoja, jotka eivät käyttäneet näitä sanoja yleisesti hyväksytyssä tai ortodoksisessa mielessä, mutta sanat itsessään pysyivät muuttumattomina. " Augustinus sanoo: ”Olisi helpompaa löytää harhaoppisia, jotka eivät kasta ollenkaan kuin sellaisia, jotka eivät käytä näitä sanoja kasteissaan”.[210]

Merkillepantavaa on, että kasteohjeiston puolesta varhaiskristilliset kirjoittajat eivät käänny tradition puoleen, kuten monissa muissa asioissa, jotka ovat yhteydessä samaan sakramenttiin, vaan Kristuksen itsensä sanoihin ja alullepanemisiin. Justinus Marttyyrin käyttämät sanat[211] selvästi viittaa tässä aiheessa kohtaan Matteuksen evankeliumissa, mutta tämä kirjoittaja ei selvästi puhu tästä muodosta määräyksenä pysyvään käytäntöön. Tertullianus ja Kyprianus kuitenkin ehdottomasti esittävät sanojen alullepanemisen osana itse kasteen perustamista.[212]

Apostoliset Konstitutiot vaativat Isän, Pojan ja Pyhän Hengen erikseen mainitsemista, ja Apostolien Kanonit säätävät, että ”jos joku piispa tai pappi ei kasta Herramme ohjeen mukaan Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, hänet erotettakoon”.

Sanat είς τό όνομα[213] voidaan tulkita nimessä, eikä nimeen. Ei ole helppoa määritellä, saako aikaan vai eikö ilmaisu έν τώ όνόματι , joka esiintyy Apt. 2:38; 10:48:ssa, käännöksen ”in nomine”= ”nimessä”, vai oliko tämä sanan alkuperäinen käännös έν τώ όνόμα.

Vanha käytäntö oli myös jättää kokonaan pois sana όνομα. Niinpä voimme lukea Apostolien Kanoneista[214]:”Kastakaa Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen”. Latinalaiset kirjoittajat tekevät joskus saman poisjätön.

Mutta samalla kun kastetta tavallisessa muodossaan kuvaillaan vaihtelevasti eri kirkkojen liturgioissa, yksinkertaisesti ”Kristuksen nimeen” toimitetun kasteen Kyprianus, Hilarius, Ambrosius ja Fulgentius selittivät riittäväksi ja julistettiin päteväksi useiden kirkolliskokousten säädöksissä. On kiistämätöntä, että tässä tapauksessa paljon riippuu siitä, missä mielessä sanat tulee ymmärtää.

Jotkut lahkot tekivät kasteen muotoon sellaisia muutoksia, että katolinen kirkko julisti heidän sakramentin toimittamisensa mitättömäksi ja pätemättömäksi, ja vaativat, että sillä tavoin kastettujen henkilöiden tulee saada kaste vakiintuneen käytännön mukaisesti pääsynä.

Ortodoksinen kirkko kastaa kolmannessa persoonassa ensimmäisen sijaan: toisin sanoen heidän muotonsa ”Minä kastan” ja siitä eteenpäin kuuluu: ”Kastetaan N.N nimeen Isän Amen, ja Pojan …jne. ”

 

Kastepaikka

Alun perin pidettiin parempana kasteen toimittamista lähteellä, virrassa, meressä[215] jne. Myöhemmin, neljänneltä vuosisadalta lähtien, pystytettiin kirkkojen läheisyyteen erityisiä rakennuksia, joissa sijaitsi kasteallas. Niitä kutsuttiin nimellä βαπτιστήριον, baptisterio, kastepaikka. Baptisteriot jäivät pois käytöstä keskiajan alkupuoliskolla. Nykyään toimitetaan kasteet kirkoissa, mutta voidaan toimittaa myös yksityiskodeissa.

Harhaoppisen kasteen muunnoksen, kuolleiden puolesta toimitettavan kasteen,[216] muistaa pyhä apostoli Paavali 1. Kor. 15:29:ssa. Markioniiteilla oli tapana kätkeä kuolleen, jota ei vielä ollut kastettu, vuoteen alle elävä ihminen, joka kysymykseen, halusiko tulla kastetuksi, vastasi myöntävästi, jolloin hänet kastettiin kuolleen sijasta. Montanistit kastoivat Isän, Pojan ja Montanuksen tai Priscillan ja Maksimillan nimeen. Jotkut gnostikot väittivät, että γνώσις – sanoinkuvaamattoman suuruuden tunteminen olisi jo sinällään sovitus, sillä sisäinen, henkinen tieto kaikesta vaikuttaisi kuten sovitus. Näkymättömän ja sanoinkuvaamattoman voiman salaisuutta ei ajallisten ja aistillisten asioiden avulla voisi tajuta.[217]

UT:n mukaan kasteen suorituspaikkana voi olla koti[218], tai se voi tapahtua myös luonnon keskellä[219] kuten oli etiopialaisen hoviherran tapauksessa. Didakhe neuvoo, että kaste on sopivinta suorittaa virtaavassa vedessä, mikä olikin varhaisin käytäntö. Kirkon vapauduttua vainoista alettiin rakentaa 300-luvulta lähtien "kastekirkkoja" eli baptisterioita. Ne olivat käytössä erityisesti suurten juhlien aikaan. Ne olivat yleensä pyöreitä tai 8- kulmaisia, ja niissä kasteallas sijaitsi keskellä. Maaseudulla ja pienemmillä paikkakunnilla kastepaikat rakennettiin kirkon etuosaan tai eteiseen.

Ennen vanhaan oli tapana, että eksorkismin aikana kastettava riisuuntui tai varhaisimpina aikoina kastettavat tuotiin pää peitettynä ja paljain jaloin. Kasteen jälkeen pukeuduttiin valkoiseen kastepukuun.

Kastepaikka vaihteli myös Kirkon tilan ja olosuhteiden mukaan. Apostolisella ajalla ja hieman sen jälkeen ennen kuin rakennettiin yleensä kirkkoja ja kastekappeleita, kastettiin missä paikassa tahansa mikä oli sopiva, kuten Johannes kastoi Jordanilla ja Filippus kastoi eunukin erämaassa ja Paavali vanginvartijan omassa talossaan. Niinpä Tertullianus[220] huomauttaa, että ”Pietari kastoi käännynnäisensä Tiberissä Roomassa, kuten Johannes oli tehnyt Jordanissa, ja ettei ollut eroa kastettiinko ihminen meressä tai järvessä, joessa tai lähteessä, sillä sama henki pyhitti veden kaikissa paikoissa ja antoi niille pyhittämisen voiman, kun ne kerran oli pyhitetty rukouksella ja avuksihuutamisella.” Tämän tavan mukaan ”Tunnustusten” kirjoittaja Klemens Roomalaisen nimellä[221] esittää Pietarin saarnaamassa kansalle ja kertomassa heille, että ”he voisivat pestä pois syntinsä joen vedessä tai lähteen tai järven, kun heidät kastettiin huutamalla avuksi heidän päälleen siunatun Kolminaisuuden nimeä”. Ja hän kuvaa omaa kastettaan ja joitain muita Pietarin toimittamina eräällä lähteellä Syyriassa meren rannalla. Ja niin näyttää jatkuneen Justinus Marttyyrin ja Tertullianuksen aikaan saakka. Sillä Tertullianus puhuu[222] siitä, kuinka ”he menivät kirkosta veden äärelle ja sitten tehneet luopumisensa siellä kuten aikaisemmin kirkossa”. Ja Justinus Marttyyri[223] kuvaten kasteen toimittamisseremoniaa sanoo, ”he toivat kastettavan henkilön paikkaan, missä oli vettä ja siellä antoivat hänelle saman uudestisyntymisen, jonka he olivat saaneet aikaisemmin.”

Mutta myöhempinä aikoina rakennettiin kastekappeleita kirkon yhteyteen ja laadittiin säännöt, että kasteet tulisi tavallisesti toimittaa niissä, eikä muualla. Justinianus[224] eräässä kirjoituksessaan viittaa vanhoihin lakeihin, joissa sanotaan, ettei mitään Kirkon pyhistä sakramenteista saa toimittaa yksityisissä taloissa. Ihmisillä saattoi olla yksityisiä rukoushuoneita rukoilemista varten omissa taloissaan, mutta niissä ei saanut toimittaa kasteita tai eukaristiaa, ellei ollut erityistä lupaa paikkakunnan piispalta. Sellaiset kasteet vanhat kirkolliskokoukset usein tuomitsivat nimellä παραβαπτίσματα, kasteet maallikkojen yksityisissä kokoontumisissa. Konstantinopolin kirkolliskokouksessa[225] Mennasin aikana tehtiin valitus munkki Zoarasta vastaan. Vaikka keisari oli kieltänyt yksityiset kasteet ediktillä, Zoaras, ottamatta huomioon tätä määräystä, oli kastanut monia yksityisissä kodeissa pääsiäisjuhlan yhteydessä. Määräys, johon tuo kirkolliskokous viittaa, oli Justinianuksen muu novella[226] Severusta ja hänen kumppaneitaan vastaan, jotka Kirkosta erottamisen jälkeen pitivät yksityisiä kokouksiaan kodeissa, ottivat vastaan ja kastoivat ja jakoivat pyhän Ehtoollisen kaikille, jotka tulivat heidän luokseen, ja nämä kasteet maallikkojen yksityisissä kokoontumisissa tuomittiin.

Kaikki lait ja määräykset olivat tarkoitetut moraalin ja hyvän järjestyksen säilyttämiseksi Kirkossa, jotta kaste voitaisiin toimittaa koko Kirkon läsnä ollessa, jossa ihmiset tulivat jäseniksi ja koko seurakunta voi olla heidän hyväksymisensä katselijoita ja todistajia. Siitä syystä oli sopimatonta sallia toimittaa kastetta maallikkojen yksityisissä kokoontumisissa tai yksityiskodeissa. Kuitenkin välttämättömissä tapauksissa, sairauksissa, vankeudessa, matkoilla ja sen kaltaisissa, nämä säännöt eivät sitoneet, sillä ne olivat laaditut ainoastaan tavallisiin tapauksiin. Siksi marttyyreita kastettiin joskus vankilassa, ja usein klinikoilla, niin kuin niitä nimitettiin. Niin myös kastettiin ihmisiä sairasvuoteella, merellä tai matkalla, joita ei tulkittu tämän säännön rikkomiseksi, koska tapauksen pakottava tarve ja välttämättömyys teki niistä luvallisia. Ja joskus kaste sallittiin yksityisessä rukoushuoneessa piispan luvalla, kun sekä Justinianuksen laki ja kanonit jossakin paikoin olivat määränneet.

 

Kasteen ajankohta

Lapsikasteen yleisyys vaikutti suuren muutoksen kirkon järjestyksessä koskien kasteen toimittamisen ajankohtaa.

Mitä lapsiin tulee, heidän kastamistaan ei rajoitettu mihinkään aikaan, vaan heidät oli uudesti synnytettävä niin pian kuin mahdollista heidän luonnollisen syntymänsä jälkeen, rajoittamatta johonkin tiettyyn päivään, kuten oli ympärileikkauksen suhteen, minkään Raamatun kirjoituksen nojalla, vaikkakin Kirkko joissain paikoin lykkäsi kastetta, mikäli ei ollut kuoleman vaaraa, jonkun suuremman juhlan vieton yhteyteen.

Apostolisessa ajalla kastekandidaattien enemmistö oli aikuisia, vaikka lapsia ei estetty osallistumasta riittiin. Mutta kasteen toimittamisen ajankohtaa ei rajoitettu mihinkään erityiseen ajankohtaan tai kauteen. Toisen ja kolmannen vuosisadan aikana tietyt jaksot olivat pääasiassa määrätty aikuisten kastamiselle, ja nämä ajankohdat edelleenkin huomioitiin sen jälkeen kun lapsikaste oli yleistynyt viidennen ja kuuden vuosisadan kuluessa. Ainoastaan noiden ajankohtien määrä lisääntyi erityisesti lännessä, mitä järjestelyä vastaan muutamat piispat innokkaasti kamppailivat uudistuksena kirkon vanhaan käytäntöön nähden.

Apostolisena aikana kasteen toimittaminen ei rajoittunut missään määrin aikaan tai paikkaan.[227] (

Justinus Marttyyrin selonteosta ei voi määritellä mitään varmuudella koskien kasteen toimittamisen ajankohtaa, mutta näyttäisi siltä, että tämän säännön toimittaminen hänen aikanaan oli julkinen ja juhlallinen toimitus, sopiva suoritettavaksi missä tahansa kokoontumisessa, joka pidettiin uskonnollista jumalanpalvelusta varten. Tertullianus[228] puhuu pääsiäisestä ja helluntaista kahtena kaikkein sopivimmista kausista kasteen toimittamiseen, mutta mieltymyksen sijasta perinteeseen tai varhaiskäytäntöön hän siirtyy korostamaan syitä, joilla tämä etu vakiinnutetaan. Muut kirjoittajat kuitenkin viittaavat apostoliseen perinteeseen ja varhaisen kirkon sääntöihin. Niinpä Leo Suuri[229] selittää kasteen epifaniakautena olevan uudistus, ja puhuu kasteesta pääsiäisenä tapana, joka on peräisin apostolien ajalta.[230]

Kolmannella vuosisadalla määräsivät useiden kirkolliskokousten kanonit pääsiäisen ja helluntain kasteen normaaleiksi kausiksi, poikkeuksina pakkotilanteet.

Näinä edellämainittuina aikoina kaste tavallisesti toimitettiin suuria juhlia edeltävän yön aikana, pääsiäisen ja helluntain aattoina, käytäntö joka tavallisesti oli käytössä, mutta jota mikään laki ei pakottanut.

Varhaisina aikoina epifaniajuhla muodostui kolmanneksi kastekaudeksi. Päivä jolloin Herra vastaanotti kasteen Johanneksen käsistä, näytti erityisen sopivalta tämän pyhän toimituksen suorittamiseen. Luultavasti tätä ajankohtaa ei huomioitu Antiokiassa ja Konstantinopolissa, johtuen asianhaaroista, joista Krysostomos saarnassaan Epifaniasta ei mainitse sanallakaan.

Toisaalta Gregorios Naziansilaisen[231] ilmauksesta ilmenee, että hänelle oli tuttu käytäntö huomioida epifania julkisen kasteen ajankohtana. Tästä huomioinnista löytyy viitteitä myös Jerusalemin ja Afrikan kirkoissa. Lännessä, erityisesti Italiassa ja Ranskassa, se ei saavuttanut samanlaista hyväksyntää. Ranskassa ja Espanjassa oli tavallista hyvin varhaisessa vaiheessa toimittaa julkisia kasteita jouluna, sekä apostolien ja marttyyrien juhlapäivinä.

Kymmenennen vuosisadan jälkeen kasteen toimittamisen edellä mainituista ajankohdista vähitellen luovuttiin. Määrättiin, että lapset tulisi kastaa kuukauden sisällä syntymän jälkeen tai kahdeksan päivän ikäisinä, tai niin pian kuin mahdollista. Mutta tietty etusija varhaisilla kasteajoilla kuitenkin säilyi, mikä näkyy aikuisten kastamisen tavassa ja pyhitetyn veden käytössä jälkeenpäin noina ajankohtina. Ja jotkut kirkolliskokoukset neuvoivat lasten kasteen siirtämistä pääsiäiseen tai helluntaihin, ellei ollut vaaraa, etteivät he eläisi niin kauan.

Tämän juhlatoimituksen yöllisen toimittamisen joutuessa huonoon valoon ja jäädessä pois käytöstä, juhlallisuuksille varatut ajankohdat olivat kello kolmesta kuuteen iltapäivällä, kunnes vähän myöhempänä kautena kasteen toimittaminen keskipäivän jälkeen kiellettiin.

Aikuisten ihmisten kohdalla oli toisin. Heidän kastettaan yleensä siirrettiin kaksi, kolme vuotta, tai lyhemmäksi tai pitemmäksi aikaa Kirkon määräyksestä, kunnes heitä oli riittävästi opetettu ja ohjattu käytännön kristilliseen elämään. Muutamien kaste siirtyi rangaistuksen vuoksi heidän langettuaan suuriin ja häpeällisiin rikoksiin, jotka tulivat sovitetuksi pitkän ajan kuluessa kuuliaisuudella ja katumuksella. Toisinaan tämä aika oli viisi, tai kymmenen tai kaksikymmentä vuotta, tai enemmän, jopa koko elämän ajan kuoleman hetkeen saakka, heidän rikostensa ollessa erityisen törkeitä ja raskaita. Jos kasteoppilas kääntyi ilmiantajana veljiänsä vastaan vainojen aikana ja jos kukaan julistettiin lainsuojattomaksi tai oli otettu hengiltä hänen kauttaan, silloin Eliberin kirkolliskokouksen kanonin mukaan[232] hänen kastettaan tuli siirtää viisi vuotta. Siinä tapauksessa, että naispuolinen kasteoppilas erosi miehestään, hänen rangaistuksensa oli viiden vuoden keskeytys. Mutta jos hän teki aviorikoksen ja hedelmöitymisen jälkeen yritti millään tavalla tuhota lapsen kohdussa, silloin hän jäi kastamatta koko iäkseen, ja hänen sallittiin[233] päästä kasteelle vasta kuolinhetkellään. Tästä käy ilmi, että aikuiskastetta siirrettiin joskus Kirkon määräyksestä melko pitkäksi ajaksi, mutta näin tapahtui aina joko valmistautumiseksi tai rangaistukseksi, samalla kun katekumeenien tuli ensiksi opiskella uskonnon periaatteet tai pidettiin katumuksen tilassa hyvitykseksi Kirkolle joistakin häpeällisistä rikkomuksista.

Jotkut siirsivät kastettaan oman mielensä mukaan vastoin Kirkon sääntöjä, mistä käytännöstä löytyy usein valituksia varhaisten kirjoittajien teksteistä ja ankaria sanoja sitä vastaan, aina mieliteon mukaan, joita ihmiset käyttivät omasta puolestaan. Jotkut tekivät niin saamattomasta laiskuudesta ja pelastuksensa ajattelemattomasta laiminlyömisestä[234], mikä oli hyvin yleinen syy, mutta sellaisten ihmisten tuli hävetä itseään, koska oma paheksuminen oli riittävä vastaus siihen.

Jotkut siirsivät kastetta pakanallisten periaatteiden vielä säilyessä heissä. He vielä rakastivat maailmaa ja sen nautintoja, joista he olivat haluttomia luopumaan ottaakseen päälleen Kristuksen ikeen. He ajattelivat sen tuovan heille myöhemmin suurempia rajoituksia, ja kieltävän heiltä noita vapauksia, joihin he voisivat nyt vapaammin antautua ja turvallisesti nauttia niistä. He voisivat viettää elämänsä nautinnoissa ja lopulta ottaa kasteen, ja siten saavuttaa saman, minkä nuo aikaisemmin kasteen ottaneet; sillä työntekijät, jotka tulivat viinitarhaan viimeisellä hetkellä, saivat saman palkan kuin ne, jotka olivat kestäneet päivän rasitukset ja kuumuuden. Siksi Gregorios Naziansilainen[235] esittää syyttäen, että he viivästyttivät katumusta. Syy oli niin järjetön ja hullu, että monet sen vallassa olleet häpesivät sitä. Mutta kuitenkin, kuten pyhä Basileios[236] huomauttaa, että ”vaikka he eivät sanoneet sanaakaan asiasta, heidän toimintansa riittävästi paljasti sen. Sillä se oli sama, ikään kuin he olisivat sanoneet: ”Antakaa minun olla, haluan käyttää lihaani nauttiakseni kaikesta saastaisesta; haluan piehtaroida nautintojen liejussa, haluan sotkea käteni vereen; haluan omia toisten ihmisten tavaroita; elää petoksesta; tehdä väärän valan ja valehdella; ja sitten kun lopetan synninteon, otan vastaan kasteen”. Sellaisilla ihmisillä ”epäuskon epäjumala yhä sydämissään”, kuten Tunnustusten kirjoittaja Klemens Roomalaisen[237] nimellä, moittii heitä, ja mikä oli todellinen syy siihen, että he lykkäsivät kastettaan: sillä jos he olisivat uskoneet kasteen olevan tarpeellinen kaikille, olivatpa hurskaita tai syntisiä, he olisivat kiirehtineet sen saadakseen, koska jokaisen ihmisen elämän loppu on täysin tietämättömyyden peitossa.

Tietynlaiset ihmiset siirsivät kasteen elämänsä loppuun eräänlaisen novatiaanilaisen periaatteen perusteella: koska he uskottelivat pelkäävänsä lankeamista synteihin kasteen jälkeen, ja koska ei voinut ottaa kastetta toiseen kertaan, joka synnyttäisi uudelleen taivasten valtakuntaan, kun taas jos heidät kastettaisiin kuoleman hetkellä, taivasten valtakunta olisi heille avoinna välittömästi ja he voisivat mennä puhtaina ja virheettöminä  sinne. Jos he kuolisivat sillä välin ennen kastetta, he toivoivat Jumalan hyväksyvän tahdon perusteella tekojen sijaan, ja kasteen haluamisen perusteella kasteen sijaan. Niinpä kun tämä teeskentely perustui harhaluulojen runsauteen, niin varhaiset kirjoittavat ovat monisanaisia osoittaessaan ne vääriksi.

Pyhä Basileios[238] todistelee heidän käytäntöään vastaan elämän epävarmuudesta. ”Sillä kuka”, hän sanoo, ”asetti sinulle elämän ehdot? Kuka voi luvata sinulle, että saat nauttia vanhuudesta? Kuka voi ryhtyä tulevaisuuden riittäväksi takaajaksi? Etkö näe sekä nuorien että vanhojen tulevan tempaistuksi pois? Ja miksi ajattelet kasteen olevan vain innokkuuden lahja? Gregorios Naziansilainen[239] nimittää sitä ”arvoitukseksi kastamattomalle miehelle ajatella olevansa kastettu Jumalan silmissä, samalla kun hän on riippuvainen hänen armostaan laiminlyödessään kasteen; tia kuvitella olevansa Jumalan valtakunnassa tekemättä asioita, jotka kuuluvat taivasten valtakuntaan”. ”Tämä on ainoastaan turha toivo”, sanoo Gregorios Nyssalainen[240] , ”joka riivaa sielua väärillä ilmestyksillä ja luuloilla”. Ja kun ne siten paljastavat näiden ihmisten tuulesta temmatut toiveet, niin ne myös kiihkeästi osoittavat heille heidän luuloteltujen pelkojensa turhuuden. Sillä vaikka ei olekaan toista kastetta niille, jotka lankeavat syntiin ensimmäisen jälkeen, kuitenkaan ihmisille ei ole mahdotonta välttyä lankeamasta jumalattomiin synteihin ensimmäisen puhdistumisensa jälkeen; tai elleivät he tekisikään niin, kuitenkaan jos heillä ei olisi syntejä kuolemaan asti, he saisivat toisen puhdistumisen anteeksiannolla katumuksen kautta. Niinpä olisikin pelkkää hulluutta ja mielettömyyttä laiminlyödä kaste sellaisten epävarmojen pelkojen takia, koska se merkitsisi joutumista paljon suuremman uhkan alaiseksi[241] samalla kun yritettiin välttää pienempää haittaa, joka oli saatavissa paljon suuremman turvallisuuden myötä, ja johon ei liittynyt niin suurta vaaraa.

Muutamat taas siirsivät kastettaan pelkän luulottelun ja taikauskon perusteella koskien aikaa, paikkaa ja kasteen toimittajia. Gregorios Naziansilainen[242] esittää joitakin esitellen seuraavankaltaisen tekosyyn: ”Viivyn epifaniajuhlaan asti, aikaan jolloin Kristus kastettiin, jotta minut kastettaisiin Kristukseen; valitsen pikemminkin pääsiäisen, jotta nousisin Kristuksen kanssa ylös kuolleista; odotan helluntaihin, jotta voin kunnioittaa Pyhän Hengen laskeutumista. Entä sitten? Siinä odotellessa tulee yhtäkkiä kuolema, päivänä jona et odota ja hetkellä josta et ole tietoinen”. Joillakin oli taikauskoisia kuvitelmia tulla kastetuksi jossakin paikassa, kuten Jerusalemissa, tai Jordan-virrassa, ja sen vuoksi he siirsivät kastettaan, kunnes heille sopi tulla aiottuun paikkaan. Tertullianus[243] näyttää sanattomasti viittaavan tähän sanoessaan: ”Ei ole eroa niiden välillä, jotka Johannes kastoi Jordanissa, ja niiden, jotka Pietari kastoi Tiberissä”: ja pyhä Ambrosius[244] Puheessaan kasteoppilaille, jossa hän kehottaen heitä tulemaan mahdollisimman nopeasti kastettavaksi, kutsuu heitä vetämään päälleen pyhityksen siunaukset Jordanin kastealtaasta ja hukuttamaan syntinsä tuohon virtaan, jossa Kristuksen pyhä persoona kastettiin; ja sitten, jotteivät he käsittäisi väärin hänen tarkoitustaan, hän lisää: ”mutta tullakseen kastetuksi Jordanin kastealtaassa heidän ei tarvinnut mennä itäiseen maahan tai joelle Juudean maassa: sillä missä tahansa Kristus oli, siellä oli Jordan; ja sama pyhitys, joka siunasi Idän joet, pyhitti myös Lännen virrat”.

Eusebius[245] kertoo, että Konstantinuksella oli monta vuotta suunnitelma tulla kastetuksi Jordanin virralla, Kristuksen esimerkin mukaan, ja tämä on mahdollisesti syy siihen, miksi hän niin kauan viivytti kastettaan. Mutta Jumala, joka tietää, mikä sopi hänelle, aiheutti hänelle pettymyksen tämän suunnitelman suhteen, ja hänet viimein kastettiin Nikomediassa vähän ennen kuolemaansa. Sillä, mitä tulee kertomukseen, jonka Baronius[246] on niin mahtipontisesti esittänyt, jonka mukaan paavi Silvester olisi kastanut hänet Roomassa ja parantanut pitaalista, on pelkkä tarina, jonka kaikki varhaiset isät osoittavat vääräksi: Eusebius, Sokrates, Sozomenos, Teodoretus, Atanasios, Ambrosius, Jerome ja Ariminumin kirkolliskokous, jotka kaikki puhuvat hänen kasteestaan aivan kuoleman edellä; ja parhaat kriitikot Baroniuksen jälkeen: Valesius[247], Schelstrate, Lambecius[248], Papebrochius[249] ja Pagi[250] ovat yhtä mieltä päätöksessään varhaisten isien kanssa vastoin nykyistä luuloa. Niinpä kaikki ovat nyt hyväksyneet, että Konstantinus oli yksi niistä, jotka siirsivät kasteensa aivan kuoleman hetkeen; ja kaikkein luultavin selitys, joka tälle voidaan antaa, on kuvitelma Jordanissa kastetuksi tulemisesta, jota Jumalan kaitselmus ei koskaan sallinut hänen toteuttaa.

Jotkut pyysivät siirtämään kastettaan, kunnes täyttäisivät kolmekymmentä vuotta, Kristuksen esimerkin mukaan, koska hänet kastettiin sen ikäisenä. Tämän tekosyyn Gregorios Naziansilainen[251] useasti torjuu, osoittaen vastauksessa siihen, että ”Kristus Jumalana oli itse puhdas, eikä tarvinnut puhdistusta, mutta hän teki sen ihmisten vuoksi, ettei hänen kasteensa viivyttäminen tai viivästyttäminen saattaisi häntä vaaraan; ja että näin tekemiseen oli erityisiä syitä, jotka eivät kuuluneet muille ihmisille; ja että hän teki monia asioita, joista emme ole huolissamme hänen esimerkkinsä seuraamisesta; sillä kaikki hänen toimintansa eivät olleet tarkoitetut kopioitavaksi ja esimerkeiksi jäljittelemistä varten.”

Kun ihmiset suuresti viivyttelivät tässä asiassa, he yleensä tekivät sen vastoin Kirkon sääntöjä ja määräyksiä, ja että varhaiset opettajat hyvin vakavasti ja terävästi aina lausuivat ja moittivat sitä vastaan vaarallisena ja epäkristillisenä käytäntönä.

Kirkolla on vain kaksi syytä kaikkina aikoina siirtää aikuisen ihmisen kastetta vuodesta toiseen: toinen oli antaa kasteoppilaalle riittävästi aikaa valmistaa heitä kasteeseen, ja toinen korjata heidän epäonnistumisiaan, kun he olivat sattuneet hairahtumaan ja luopumaan ennen kastettaan.

Näistä molemmat perustuivat yhteen ja samaan periaatteeseen. Ihmiset olivat velvollisia antamaan riittävä takuu ja vastike Kirkolle siitä, että he aikoivat elää evankeliumin sääntöjen mukaan, ennen kuin heidän sallittiin päästä sisälle mysteereihin. Paras takuu, joka voitiin antaa etukäteen, oli kokemuksista ja koettelemuksista peräisin. Siksi tätä pakotetta käytettiin heihin todistamaan aikomuksistaan kasteensa järkevästä estymisestä.

Tässä asiassa Kirkko tavallisissa tapauksissa osoitti tiettyjä vakiokausia ja juhlallisia kasteaikoja, sallien kirkonpalvelijoilleen yhä vapauden ennakoida näitä aikoja, jos katekumeenit olivat joko hyvin suuresti harjaantuneita, tai kuoleman vaarassa jonkin äkillisen onnettomuuden tai sairauden vuoksi. Kaikkein juhlallisin aika näiden joukossa oli pääsiäinen ja sitten seuraavan pentekostarionin eli helluntain aika, sekä epifania eli päivä, jolloin Kristuksen otti vastaan kasteen. Gregorios Naziansilainen[252] viittaa selvästi näihin päiviin, ja hän esittää joidenkin pitävän tätä syynä kasteensa siirtämiselle.

Joissakin kirkoissa oli tavallista kirkon pyhän vuotuisena juhlapäivänä tehdä päivästä juhlallinen kastepäivä. Sozomenos[253] huomauttaa niin olleen Jerusalemissa niistä ajoista, jolloin Konstantinos rakensi Öljymäelle tuon kuuluisan kirkon Vapahtajan haudan ylle, nimeltään Anastasis eli Ylösnousemuksen Kirkko. Joka vuosi tuosta ajasta lähtien Jerusalemin kirkko vietti vuotuista juhlaa pyhittämisen muistoksi tehdäkseen juhlallisuudet vieläkin ylevimmiksi, ja ne kestivät yhteensä kahdeksan päivää, jona aikana pidettiin kirkollisia kokouksia, ja toimitettiin kasteen sakramentti; ja monet ihmiset tulivat kaikista maailman osista vierailemaan pyhillä paikoilla tässä tilaisuudessa.

Evankeliumin varhaisen juurtumisen aikoihin ei ollut velvoitteita havaittavissa tiettyjen kasteaikojen noudattamisen suhteen, koska apostoleilla ei ollut siitä mitään lakia. He itse kastoivat välittämättä mistään ajoista, tilanteen mukaan, ja he jättivät tämän asianhaaran kokonaan heidän seuraajiensa päätösvaltaan ja harkintaan toimia kuten järki ja hurskaus heitä ohjaisi.

Mutta kun nämä säännöt määrätyistä kasteajoista huomioitiin kaikkein tiukimmin, oli kuitenkin useita tapauksia, joissa ajateltiin olevan sopivaa myöntää niistä erivapauksia vapauttaa ihmiset velvollisuuksista. Sairastapaus tai äärimmäinen tilanne vastasi sellaista erivapautta, kuten on nähtävissä universaalin Kirkon kaikissa kanoneissa. Ja joidenkin katekumeenien kyvykkyys ja joutuisuus ennen muita antoi heille oikeuden aikaisempaan kasteeseen heidän sitä halutessaan, odottamatta jotakin juhlakautta, varsinkin Idän kirkoissa. Näin on ymmärrettävissä Krysostomoksen ja Basileioksen kehotuksista, kun he kehottavat asiallisesti kasteeseen valmistautuneina vastaanottamaan sen ensi sijassa, odottamatta jotain näistä suurista juhla-ajoista. ”Uskottelette viivyttävänne suuren paaston aikaan”, sanoo Krysostomos[254], ”mutta miksi niin? Onko jollakin ajalla jotakin enemmän kuin toisella? Apostolit eivät saanet tätä armoa pääsiäisenä, vaan muuhun aikaan. Eikä kolmea tuhatta ja viittä tuhatta, joista luemme Apostolien teoista, kastettu myöskään pääsiäisenä”. ”Toisilla asioilla”, sanoo pyhä Basileios[255] , ”erilaiset kautensa: on aika nukkua ja aika valvoa; aika sodalle ja aika rauhalle; mutta kasteen aika on koko ihmisen elämä; kaikki ajat ovat siten sopivia pelastukselle, olipa päivä tai yö, jokainen tunti, jokainen minuutti, joka hetki”. Ja Naziansilainen[256] vastauksessaan, että puolustus, jota ihmiset käyttivät viivyttelemiselle, että he lykkäisivät vain pääsiäiseen, helluntaihin tai loppiaiseen asti, selvästi osoittaa, että hän pikemminkin ajatteli, että ”ihmisten ei pitäisi siirtää kastettaan, kun heidät kerran katsottiin kelvollisiksi, siltä varalta että kuolema tulisi heille äkisti päivänä, jona he eivät sitä odota, ja hetkellä, josta he eivät ole tietoisia. Ja tässä suhteessa oli totta, mitä Tertullianus[257] sanoi tutkielmansa lopussa, että ”jokainen päivä on Herran päivä, jokainen hetki ja kaikki ajat ovat sopivia kasteelle, jos ihmiset ovat sopivia ja siihen valmistautuneita. Toinen päivä saattaa olla juhlallisempi toista, mutta kasteen armo on sama kaikkina aikoina”.

Mitä tulee kasteen ajankohtaan, varhaisin käytäntö oli, että kaste voitiin suorittaa milloin vain. Myöhemmin kastepäiväksi vakiintui ennen kaikkea pääsiäinen. Kastetut tulivat baptisterioista tai muualta kirkkoon jumalanpalveluksesta. Pääsiäisyön palveluksen jälkeen alkoivat kastetuille annettavat mystagogiset opetukset kastetuille. Ne olivat opastusta ja tarkempaa tutustumista Eukaristiaan ja sen mysteereihin.

UT:ssa kasteen suorittivat apostolit ja diakonit, mm. Filippus[258]. Varhaiskirkossa ei ollut määrätty, että piispan tulisi kastaa, mutta he kastoivat pääasiassa 200- luvulle asti. 200-luvulta lähtien myös presbyteerit ja diakonit suorittivat kasteita. Kätten päällepaneminen ja voitelu oli aina piispallinen toimitus.

Harhaoppisten suorittamiin kasteisiin nähden oli eri käytäntöjä. Ongelmana oli, pitikö tällaiset henkilöt kastaa uudelleen. Kyprianus Karthagolaisen kanta oli " ettei voi hyväksyä muita kasteita" ja "että kirkon ulkopuolella ei ole pelastusta". Rooman paavi Stefanus oli sitä mieltä, että harhaoppisten kaste voidaan hyväksyä. Aleksandriassa asetuttiin Stefanuksen kannalle, ja lopulta Stefanuksen linja jäi voitolle. Ortodoksisessa kirkossa tilanne on hieman sekava. Kreikassa esiintyy sekä Kyprianuksen että Stefanuksen linjaa. Kuitenkin, jos ei varmuudella tiedetä, onko lapsi kastettu vai ei, hänet on kastettava.

Hätätilanteessa voidaan suorittaa hätäkaste. Sen voi toimittaa maallikkokin. Ortodoksinen kirkko hyväksyy myös toiseen kirkkokuntaan kuuluvan jäsenen suorittaman kasteen. Hätäkastetta ei uusita. Keskiajalla ei edes vaadittu kirkkoon kuulumista hätäkasteen toimittajalta. Luterilainen kirkko hyväksyy vain luterilaisen suorittaman hätäkasteen. Kaste hyväksytään valelemallakin, jos se suoritetaan "Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen". Kasteelle tarvitaan todistaja, ts. kummi tai kummit. Pappi täydentää myöhemmin kasteen suorittamalla voitelun.

Protestanttisissa kirkoissa kasteen toimittamiseen ei ollut varattu mitään erityistä ajankohtaa, mutta useimmissa määrättiin, että kastetoimitus tulee toimittaa jumalanpalveluksen aikana ja seurakunnan läsnä ollessa.

 

Kasteeseen liittyviä seremonioita ja menoja

 Varhaiskirkossa aikuiskastetta edelsi juhlallinen valmistautuminen. Tämä valmistautuminen oli kahtalainen ja muodostui ensiksikin katekeettisen opetuskurssin kristinuskon perusteissa ja toiseksi tietyt säädetyt harjoitukset välittömästi ennen pyhän kasteen toimittamista.

Katekeettinen opetuskurssi vastasi sisällöltään nykykirkon antamaa opetusta ennen konfirmatiota, johon lisäksi kuului tiettyjä menoja kuten merkitseminen ristinmerkillä, kätten päällepaneminen ja eksorkismit. Laaja selitys opetuksen muodosta näissä tilaisuuksissa on löydettävissä Apostolisissa Konstitutioissa, Kyrillos Jerusalemilaisen katekeesissa, Pseudo-Dionysioksen Kirkollisesta Hierarkiasta sekä Krysostomoksen, Ambrosiuksen ja Augustinuksen teoksista.

Allekirjoitus uskontunnustusta varten näyttää myös vaaditun ehkä lisukkeenaan sinetti.[259] Krysostomoksen katkelmaa[260] on lainattu osoittamaan, ettei sellaista allekirjoitusta vaadittu. Luultavasti tämä katkelma viittaa vain kasteen edellä tehtyyn luopumiseen, joka aina oli pelkästään suusanallinen. Jos se liittyy allekirjoitukseen kaiken kaikkiaan, sitä täytyy pitää kuvauksena ainoastaan Antiokian tai Konstantinopolin paikallisesta tavasta.

 

Eksorkismit

Apostolit saivat vallan ja voiman ajaa ulos pahoja henkiä Hengen voimalla[261] ja Kristuksen nimessä. Evankeliumin historian eri osista saamme tietää, että he käyttivät valtaa, jolla heidät oli varustettu. Pyhää Paavalia koskien on merkitty muistiin[262], että hänellä oli valta ajaa pois pahoja henkiä sairaista henkilöistä, ja että eräät juutalaiset eksorkistit olivat joutuneet hämmennyksiin yrityksissään jäljitellä hänen lahjaansa huutamalla pahojen henkien vallassa olevien päälle Jeesuksen nimeä. Tämä on ainoa kohta Uudessa Testamentissa, jossa sana ”eksorkisti” esiintyy, kun taas sanaa ”eksorkismi”, pahojen henkien ajaminen[263], ei löydy ollenkaan. Tässä paikassa ei ole viittausta kasteeseen, eikä voi löytää jälkiäkään eksorkismien käytöstä, jotka jälkeenpäin oli hyväksytty, ei Johanneksen kasteen, eikä Vapahtajamme alkuun paneman kasteen historiassa.

Paavalin lähetyskirjeissä on kaksi kohtaa, joiden on oletettu sisältävän ensimmäisen idun eksorkismiopetukselle ja -tavalle kasteessa. Kohdat ovat 1.Kor. 5: 3-5 ja 1.Tim. 1: 20. Edellinen näistä kohdista liittyy erääseen pahaan rikoksen tekijään Korinton kirkossa ja kuluu seuraavasti: ”Vaikka minä ruumiillisesti olen poissa luotanne, olen kuitenkin hengessä läsnä ja olen kuin paikalla olevana jo päättänyt, mitä syylliselle on tehtävä.

Kun te olette yhdessä koolla Herramme Jeesuksen nimessä ja minun henkeni ja Herramme Jeesuksen voima ovat läsnä, tuo mies on luovutettava Saatanalle ja niin annettava hänen ruumiinsa tuhoutua, jotta hänen henkensä pelastuisi Herran päivänä.”

Ja toinen kohta sisältää samanlaisen ilmaisun: ”Näin on käynyt Hymenaiokselle ja Aleksandrokselle. Olen luovuttanut heidät Saatanan kuritettaviksi, jotta he oppisivat olemaan pilkkaamatta Jumalaa.” Selittäjät suurimmaksi osaksi selittävät tämän ”Saatanalle luovuttamisen” ilmaisuksi kirkonkiroukseksi tai eristämiseksi kristillisestä yhteisöstä. Mutta on merkittävää, että apostoli näyttää puhuvan siitä omana toimintanaan, kun taas kirkonkirous oli kirkon asettama[264], ja monet kommentaattorit seuraten Ambrosiusta[265] , Augustinusta[266] ja Krysosotomosta selittävät ilmauksen viittaukseksi samaan erikoiseen rangaistukseen, ihmeellisellä voimalla aikaansaatuun, joka oli annettu apostolille, ja jonka avulla lainrikkoja oli erotettu kaikista kristinuskon eduista. Mutta kuinka lieneekään, kaikissa tapauksissa on selvää, että tässä kuvataan evankeliumin siunauksista estettyä henkilöä Saatanan vallassa olevaksi. Toisaalta kaste Pyhän Hengen sakramenttina edesauttaa ihmisiä vapautumaan Saatanan ja pahojen henkien vallasta, ja tästä johtuen näyttää sopivalta ja oikealta tätä sakramenttia vastaanotettaessa luopua paholaisesta ja hänen teoistaan.

Ja kun pakanoiden joukosta kasteelle valmistautuvien kanditaattien määrä moninkertaistui, joista puhutaan Raamatussa, tavallisuudesta poikkeavassa mielessä syntisinä[267] ja joiden erityisesti katsottiin olevan pimeyden ruhtinaan vallassa, näyttää ennen kaikkea tarpeellisemmalta, että pääsyä evankeliumin kirkkoon – taivasten valtakuntaan – edeltäisi muodollisesti luopuminen kaikesta pakanallisesta ja taikauskoisesta käytännöistä ja jumalien palvomisesta, sanalla sanoen Saatanasta luopuminen.

Se näyttää olleen kaikkein luonnollisin ja yksinkertaisin merkitys kristillisen kirkon kasteessa eksorkismien alkuperänä.

Justinus Marttyyri, ensimmäinen kiihkoilematon kirjoittaja, joka kuvaa kristillistä kastetta, ei tunne tätä käytäntöä, vaikka hän ei ollutkaan tietämätön pahojen henkien karkottamisesta siinä tapauksessa, että henkilö oli niiden vallassa.

Tertullianus käsittelee tätä asiaa kuitenkin ja sanoo, että paholaisesta luopumisen käytäntö kasteessa ei perustu Raamattuun, vaan traditioon.[268]

Myös Kyprianos käsittelee kasteen eksorkismeja[269]. Aluksi toimitus todellakin rajoittui luopumiseen ”paholaisesta ja kaikista hänen teoistaan” kastettavan henkilön taholta, ja vasta neljännellä vuosisadalla tämä luopuminen kasteen toimittajan kautta, joka käski pahaa henkeä poistumaan Kristuksen uudesta palvelijasta, tuli käyttöön. Ja koska muutamat kirjoittajat tehden eron luopumisen[270] ja eksorkismin[271] välillä, väittivät, että eksorkismi - käytäntö oli kokonaan tuntematon neljännelle, ja niin kuin toiset sanovat, seitsemännelle vuosisadalle asti. Tosiasia näyttää kuitenkin olevan, että tämä tapa on oleellisesti yksi ja sama eroamalla vain muodon suhteen. Ja tämän asian todellinen laita suhteessa kasteen eksorkismeihin näyttää olevan seuraava:

1. Ensimmäisellä vuosisadalla ei löydy jälkeäkään paholaisesta luopumisesta kasteessa. 2. Toisella ja kolmannella vuosisadalla tämä tapa oli käytössä, niin kuin Tertullianuksen ja Kyprianuksen todisteista käy ilmi, samoin kuin myöhempien kirjoittajien, jotka vetoavat traditioon.3. Neljännellä vuosisadalla isät puhuvat eksorkismista ei välttämättä tarpeellisena eikä Raamatun määräämänä, mutta hyvin tarkoituksenmukaisena, koska ilman sitä lapset eivät olisi vapaita pahan hengen vaikutuksista[272].

Maininta kasteen eksorkismeista löytyy myös vuonna 256 pidetyn Karthagon kirkolliskokouksen ja vuonna 381 pidetyn Konstantinopolin kirkolliskokouksen kanoneista.

Eksorkisteja, jotka ensiksi huolehtivat ainoastaan energumeneista eli pahojen henkien vallassa olevista, kutsuttiin myöhemmin auttamaan aikuiskasteissa, mutta kun lapsikasteet lisääntyivät, tämän toimen velvollisuudet tulivat tarpeettomiksi, ja heitä harvoin mainitaan teoksissa kuudennen vuosisadan jälkeen.

Ensimmäinen kirjoittaja, jonka sivuilta löydämme eksorkismin muodon on Kyrillos Jerusalemilainen.[273] Tämän kirjoittajan eri katkelmista voimme päätellä, että eksorkismit hänen aikaansa olivat kahdenlaisia, pitempi muoto, jota käytettiin jonkin aikaa ennen kastetta kanditaattien valmistautumiskurssilla, ja lyhyempää välittömästi ennen upottamista.

Eksorkismiin liittyvät seremoniat ja menot ovat seuraavat:

1.Valmistavat rukoukset ja paasto. (Tai tätä seikkaa voidaan pitää yleisenä johdantona kasteeseen).

2.Kätten päällepaneminen kanditaatin päälle, jota vaadittiin seisomaan kumarruksissa tai nöyrässä asennossa.[274]

3. Henkilö, joka eksorkisoitiin, riisui päällysvaatteensa ja kenkänsä.[275]

4. Hän seisoi kääntyneenä länteen päin, jota pidettiin pimeyden vertauskuvana, kun taas toisaalta itää pidettiin valon vertauskuvana.[276]

5. Idän kirkoissa henkilöä pyydettiin myös ojentamaan kätensä kohti länttä kuten työnnettäessä jotain pois tuohon suuntaan osoituksena hänen vastenmielisyydestään Saatanaa ja hänen tekojaan kohtaan, ja päätöksestä taistella ja toimia niitä vastaan.[277]

6. Eksorkisti puhalsi kanditaattia kohti joko kerran tai kolmesti. Dionysioksen mukaan, mikä on tässä suhteessa melko ainutlaatuista, eksorkoitavaa ihmistä käskettiin puhaltamaan, ja sitten kääntymään itään päin kasvot ja kädet kohotettuina kohti taivasta.

7.Jotkut olettavat, että kanditaatti piti toimituksen ajan kädessään sytytettyä tuohusta, mutta toiset epäilevät tätä, mikä ilmeisesti on epätodennäköistä.

Luopumisen muodot, joita eri kirjoittajat ovat kirjanneet suurin piirtein samat pienin sanallisin vaihteluin. Henkilö, jota oltiin kastamassa luopui paholaisen ja pimeyden teoista, erityisesti epäjumalien palvonnasta ja maailman paheista ja hullutuksista. Mutta kiinnostavaa lienee myös kartoittaa useita muotoja, sellaisina kuin ne ovat säilyneet eri kirjoittajien teoksissa.

Apostolisissa Konstitutioissa[278] muoto on seuraava: ”Luovun Saatanasta ja hänen teoistaan sekä hänen loistostaan[279] ja hänen palvelemisestaan ja kaikesta, mitä hänessä on.” Tertullianuksella muoto[280] lyhyesti kuvattuna muodostuu ”luopumisesta paholaisesta, hänen korskeudestaan ja enkeleistään.” Kyprianus[281] puhuu siitä ”luopumisena paholaisesta ja maailmasta. Ambrosius[282] puhuessaan kastettavalle sanoo: ”Sinä olet luopunut paholaisesta ja hänen teoistaan, maailmasta, sen loistosta ja nautinnoista”. Salvianukselta[283] löytyy seuraava formulointi: ”Luovun paholaisesta, hänen loistostaan, hänen prameudestaan ja hänen teoistaan”. Kyrillos Jerusalemilaiselta[284] talteen pantu luopumisen muoto on sama kuin Apostolisissa Konstitutioissa, paitsi puheen muodossa pahalle hengelle: ”Luovun sinusta Saatana, ja sinun teoistasi jne…”. Jerome[285] ilmaisee asian näin: ”Luovun sinusta paholainen, sinun korskeudestasi ja sinun paheistasi ja sinun maailmastasi, joka on vääryyden vallassa.”

Tämä luopumisen tai hylkäämisen muoto toistettiin kolme kertaa Pseudo-Dionysioksen erikoislausunnon mukaan, ja kuten saattaa olla, on suurella todennäköisyydellä lainattu Ambrosiukselta[286]. Kolminkertainen toistaminen mainitaan Gregorioksen Sacramentariossa ja Ordo Romanuksessa. Kastetoimituksissa luopuminen löytyy kysymys-vastaus-muodossa.

Vannottamisen tai eksorkismin muoto lännessä oli tavallisesti seuraava: ”Vannotan sinua, epäpuhdas henki, että poistut tästä Jeesuksen Kristuksen palvelijasta Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimessä”, kuitenkin usein lisäyksellä, ”ja tee tilaa Pyhälle Hengelle”. Tämän muodon vaihtelevuutta ja laajennuksia löytyy Assemanilta[287]. Idän kirkko piti sanaa άφορκισμός parempana kuin έξορκισμός erottaakseen tämän seremonian muun laisista eksorkismeista.

Muu tämän luonteinen seremonia oli tapa koskettaa katekumeenien korvia sanoen niille: ”Effata” ”Aukene”, minkä Petrus Chrysologus[288] liittää kätten päällepanemiseen ja eksorkismiin, tehden niin siinä olevan jonkin mystisen merkityksen takia, tarkoittaen ymmärryksen avautumista uskon välineiden saamiseksi. Ja pyhä Ambrosius[289] tai joku hänen nimellään, kuvaa samaa tapaa, jonka alkuperä on Vapahtajan esimerkistä hänen sanoessaan ”Effata”, ”Aukene”, kun hän paransi kuuron ja ramman. Mutta tämä tapa ei näytä saavuttaneen mainetta kirkon käytännössä, sillä paitsi näitä kahta kirjoittajaa on tuskin ketään, jotka muuta kuin mainitsevat siitä; ja käytettiinkö sitä ensimmäisen vai toisen asteen katekumeeneihin, ei ole helppoa ratkaista. [290] Itäiset kirkot eivät koskaan ole hyväksyneet tätä tapaa.

 

Luopumisista ja vakuutuksista kasteen yhteydessä

Katekumeenien tultua johdetuksi kasteen paikkaan, ts. kirkon kastekappeliin, heiltä vaadittiin nyt ehdottomasti kolmea asiaa tässä vaiheessa, muodollista ja juhlallista Saatanasta luopumista, uskon tunnustamista sanoilla, jotka olivat osin otetut uskontunnustuksesta, ja lupausta ja sitoutumista elämään Kristukselle kuuliaisena, eli noudattamaan kristinuskon lakeja ja sääntöjä. Sillä vaikka näitä sääntöjä oli vaadittu tietyssä määrin heiltä jo aikaisemmin heidän opetusaikanaan, nyt heidän oli tehtävä juhlallisempi ja julkinen lupaus seurakunnan edessä. Tertullianus[291] näyttää ilmoittavan tämän kaksinkertaisen vakuutuksen sanoessaan, että hänen aikanaan Kirkon sääntöjen mukaan katekumeenit ensiksi kielsivät kirkossa Saatanan ja hänen loistonsa ja hänen enkelinsä, kun he saivat piispan kättenpäällepanemisen hänen rukoillessaan heidän puolestaan, ja uudelleen heidän tullessaan veteen kastettavaksi.

Tämän kieltämisen muodon ovat täydellisemmin esittäneet Konstituutioiden kirjoittajat näissä sanoissa[292]: ”Minä luovun Saatanasta ja hänen teoistaan, ja hänen korskeudestaan, kaikista hänen toimistaan ja sanansaattajistaan, kaikista hänen aikaansaannoksistaan, kaikista hänelle kuuluvista tai hänelle alamaisesta”. Muut ilmaisevat sen ytimekkäästi; jotkut nimittävät sitä maailmasta luopumiseksi, kuten Kyprianus[293], joka toisinaan liittää Saatanan ja maailman yhteen, kuten kysyessään eräältä hairahtuneista[294], joka oli mennyt uhraamaan kongressitalolla: ”Kuinka voi Jumalan palvelija seisoa siellä ja puhua kieltäen Kristuksen, sellainen, joka aikaisemmin on kieltänyt Saatanan ja maailman?”

Ja samoin pyhä Ambrosius[295]: ”Sinä menit kastekappeliin, ajatellen mitä kysymyksiä sinulle esitetään ja mitä vastauksia annat heille Sinä luovuit Saatanasta ja hänen teoistaan, maailmasta ja sen loistosta ja nautinnoista.” Samalla tavoin pyhä Jerome liittää Saatana ja maailman yhteen: ”Minä luovun sinusta Saatana ja sinun korskeudestasi ja sinun turmeluksestasi ja maailmasta, joka on vääryyden vallassa”. Toisinaan pelit ja näytökset, jotka olivat osa Saatanan loistosta, varta vasten mainittiin tässä kieltämismuodossa, kuten Salvianuksella: ”Luovun Saatanasta, hänen korskeudestaan, hänen näytöksistään ja hänen teoistaan.”

Tertullianus[296] sanoo: ”Sillä mikä muu tärkein ja perusasia on ymmärrettävä Saatanasta, hänen loistostansa ja hänen enkeleistänsä, kuin epäjumalanpalvelus? Siksi jos kaikki näytösten valmistelut ja varusteet valmistetaan epäjumalia varten, ei voi olla erimielisyyttä siitä, että luopuminen niistä, joka tapahtuu kasteessa, on todiste heitä vastaan. Hän todistelee samaan tyyliin[297] kaikkia sellaisia maallisia virkoja, kunnianosoituksia ja toimintaa vastaan, joita ei voisi harjoittaa osallistumatta joihinkin epäjumalanpalvelusriitteihin ja seremonioihin, kuten roomalaisen uhripapin ja moniin muihin; joissa kruunun tai seppeleen käyttäminen tai julkisen esityksen antaminen yleisölle sellaisena kuin siinä tehtävässä se tuli tehdä, teki heistä syyllisiä epäjumalan palveluun, vaikka he pidättäytyivätkin räikeästä toiminnasta, suitsuttamasta ja uhraamasta epäjumalille. Ja niin Eliberiksen kirkolliskokous[298] määräsi, että sellaiset roomalaiset papit, jotka vain esittivät julkisen näytöksen kansalle[299], vaikka eivät uhranneetkaan epäjumalille, tuli erottaa Kirkosta eliniäkseen, ja hyväksyttiin ehtoolliselle ainoastaan kuoleman hetkellä.

Vaikka on selvää, että pakanuuden ja epäjumalien palvelemisen aikoina kaikissa sellaisissa viroissa ja toimissa, jotka velvoittivat ihmisiä esittämään noita julkisia pelejä ja näytöksiä kansalle, otaksuttiin heidän kieltäytyvän Saatanan teoista ja loistosta, koska se epäjumalanpalvelemisen myötä oli kietoutunut siihen.

Salvianuksen aikaan koko tämä epäjumalanpalvelus poistettiin ja tätä loistoa ja näytöksiä ei enää esitetty epäjumala-jumalien kunniaksi: kuitenkin niissä oli vielä niin paljon turhuutta, riettautta ja pyhyyttä loukkaavaa, että niitä hyvällä syyllä valitettiin epäkristillisiksi ja pirullisiksi niiden epämoraalisuuden takia, ja siksi ne laskettiin kuuluvaksi noihin laittomiin komeuksiin, joista jokaisen kristityn edellytettiin luopuvan kasteessaan.

Kyrillos Jerusalemilainen[300], joka myöhemmin kirjoitti epäjumalanpalveluksen suuressa määrin hävinneen, kuitenkin vielä jatkaa moittimista niiden riettautta ja julmuutta vastaan, ja laskee ne Paholaisen korskeuden joukkoon kuuluviksi, samalla kun hän selittää kasteoppilailleen tätä heidän kastetunnustuksensa osaa.

Tämän Paholaisen kieltämisperinteen varhaisuudesta todistavat kaikki kirjoittajat, jotka ovat sanoneet jotakin kasteesta. Ja joidenkin kautta se sitten siirtyi apostolisesta perinteestä ja käytännöstä. He selittävät niin tätä pyhän Paavalin sanomaa Timoteukselle[301]: ”Ottakaa haltuunne iankaikkinen elämä, johon teidät on kutsuttu, ja johon olette tehneet hyvän tunnustuksen monien todistajien edessä.”

Pyhän Ambrosiuksen ja pyhän Jeromen nimellä kirjoitettujen Tunnustusten kirjoittajat, joiden oletetaan olevan diakoni Hilarios Roomalainen ja Pelagius, selittävät tätä kohtaa: ”Olet tehnyt hyvän tunnustuksen kasteessa kieltämällä maailman ja sen loiston monien todistajien edessä, monien pappien ja palvelijoiden ja taivaallisten voimien edessä.” Näin Pelagius[302]. Ja Hilarius[303] näyttää sanovan lisää: ”Sillä tämä tunnustus kirjattiin ja liitettiin Kirkon muistomerkkeihin.” Muut eivät perusta tälle tai muille Raamatun tekstien lmauksille, mutta kuitenkin pitävät sitä muinaisesta perinteestä tulevana, kuten Tertullianus[304] ja pyhä Basileios. Edellinen otaksuu sen kuuluvan monien muiden kirkollisten riittien ja käytäntöjen joukkoon, joita ei ole selvästi määritelty Raamatussa, mutta kuitenkin siirtyivät perinteestä, ja jotka tapa on vahvistanut. Ja pyhä Basileios lukee sen niiden mystisten riittien joukkoon, jotka oli otettu Kirkkoon, eivät mistään sanasta, vaan apostolien yksityisistä neuvoista ja perinteestä.

Kun kastekappeleita alettiin rakentaa, niissä oli erityinen paikka omistettu erityisesti tätä Saatanasta luopumisen palvelusta varten. Sillä oli yleensä kaksi erillistä huonetta, ensiksikin eteinen eli etuhuone[305], jossa katekumeenit luopuivat Saatanasta ja tunnustivat uskonsa ja sitten sisähuone[306],jossa sakramentti toimitettiin. Kun katekumeenit tuotiin edelliseen huoneeseen, heidät pantiin seisomaan kasvot länteen päin, ja heidän käskettiin kieltää Saatana joillakin eleillä ja riiteillä, jotka ilmaisivat suuttumusta tätä kohtaan, kuten levittämällä kätensä tai laskemalla ne alas, tai lyömällä niitä yhteen, toisinaan taas voimakkaasti puhaltamalla tai sylkemällä häntä, aivan kuin hän olisi läsnä, ja jotka olivat kaikille heistä vastenmielisyyden ilmauksia.

Kyrillos Jerusalemilainen Mystisissä Katekeeseissaan Valaistuneille[307] kuvaa tätä toiminnan osaa: ”Teidät tuotiin ensiksi kastekappelin etuhuoneeseen, ja asetettiin kasvot länteen päin seisovaan asentoon, ja sitten käskettiin kieltää Saatana ojentamalla kätenne häntä kohti, aivan kuin hän olisi läsnä.” Vähän myöhemmin hän selittää näiden tekojen merkityksiä, mitä tarkoittaa kasvojen kääntäminen länteen päin. ”Länsi”, hän sanoo[308], ”on pimeyden paikka, ja Saatana on pimeys ja hänen voimansa on pimeys. Tästä syystä te symbolisesti katsotte länteen luopuessanne pimeyden ja kauhun ruhtinaasta.”

Pyhä Jerome selvästi viittaa tähän tapaan sanoessaan: ”Mysteereissämme (tarkoittaa kasteen toimittamista) ensiksi luovumme hänestä, joka on lännessä, joka kuolee meissä syntiemme kanssa, ja sitten kääntymällä ympäri itään päin teemme liiton Vanhurskauden Auringon kanssa ja lupaamme olla Hänen palvelijoitaan.”

Pyhä Ambrosius[309] samalla tavalla keskustelee muutamien äsken kastettujen kanssa: ”Kun te menitte baptisterioon ja olitte tarkastelleet vastustajaanne, josta tulisitte luopumaan, te sitten käännyitte itään päin. Sillä se joka kieltää Saatanan, kääntyy Kristukseen.” ”Silloin”, kuten Gregorios huomauttaa, ”he eivät luovu Saatanasta vain sanoin, vaan tavoin ja elein”, ”sillä he riisuivat vaatteensa, kehonsa länteen päin kääntyneenä, ja kädet ojennettuina häntä vastaan”,”tähän he lisäsivät joskus iskun tai lyömällä käsiään yhteen ja puhaltamalla tai sylkemättä vastustajaansa, ilmaisivat inhonsa häntä kohtaan”, kuten Dionysios[310]- niminen kirjoittaja kuvaa sitä.

Tästä saamme myös tietää, että tämä luopuminen tapahtui kolme kertaa. Sillä toisessa kohtaa[311] hän sitten kuvaa koko seremonian: ”Pappi asettaa kastettavan henkilön seisomaan kädet ojennettuina länteen päin ja lyömään niitä yhteen, sitten puhaltaa häntä kohti kolmesti tai sylkee uhmaten Saatanaa[312]. Toistaen kolmesti juhlallisesti luopumussanat hän käskee tätä kolmesti lähtemään hänestä tässä muodossa. Sitten hän kääntää hänet itään päin, ja kädet ja silmät kohotettuina taivaaseen, lausuu liittyvänsä liittoon Kristuksen kanssa.[313]

Tämä kolminkertainen kieltäminen tehtiin joko siksi, että oli kolme asiaa, jotka ihminen kieltää kasteessaan, Paholaisen, hänen loistonsa ja maailman, tai se tarkoittaa Kolminaisuuden kolmea persoonaa, joka ottaa heidät poikina vastaan heidän luopuessaan Saatanasta. Tai sen vuoksi, että oli tavallista yhteiskunnallisessa hyväksymisissä ja orjien vapauttamisissa isännän tunnustaa hänen oikeutensa kolminkertaisella luovuttamisella. Varhaiset isät eivät kuitenkaan mainitse tästä mitään.

Seuraava ihmisiltä heidän kasteessaan vaadittava asia oli Kristuksen kuuliaisuuden vala tai liitto, jota kreikkalaiset kutsuvat nimellä ”itsensä antaminen Kristuksen hallintaan ja ohjaukseen”[314]. Tämä oli aina pakollinen osa heidän sitoumustaan, ennen kuin heidät voitiin hyväksyä uudestisyntymisen toimitukseen. He ensiksi kielsivät paholaisen ja sitten välittömästi lupasivat elää kuuliaisina Kristuksen laille.

Jotkut autuaan Augustinuksen aikaan jopa anoivat voimakkaasti vapautumista tästä erityisseikasta. He olivat halukkaita tunnustamaan uskonsa Kristukseen, mutta ei kaikenpuolisen kuuliaisuuden tunnustusta, ja kuitenkin saattoivat häikäilemättömästi uskotella vaativansa Kirkon kastetta huolimatta parantumattomasta luonteenlaadustaan.

Kaikki kirjoittajat, jotka käsittelevät kastetta, pitävät selviönä sitä, että se miten Kirkko toimi, oli ikivanha sääntö.

Justinus Marttyyri[315], joka kuvaa kasteseremoniaa kaikkein yksityiskohtaisimmin sanoo kasteen toimitetun vain niille, jotka tunnustivat uskonsa ja antoivat myös valan tai lupauksen elää kristinuskon sääntöjen mukaan. Ja tästä kehittyi heidän tunnustuksensa tavallinen sanamuoto, ”annan itseni Sinulle, Kristus”[316], alamaisena laille, jota seurasi välittömästi Saatanan kieltäminen[317], jonka palvelemisen he hylkäsivät, valiten uuden isännän, josta pyhä Krysostomos[318], pyhä Basileios[319], pyhä Kyrillos Aleksandrialainen[320], Apostolisten Kanonien kirjoittaja[321] ja useimmat kreikkalaiset kirjoittajat, joiden sanat ovat yhtäpitäviä ja samaa muotoa, kertovat.

Lännen kirkon kirjoittajat kutsuvat sitä yleensä nimellä lupaus, liitto ja vala[322], joita nimiä he, kiinnittämättä erityistä huomiota niiden eroon, sovelsivat kaikkiin kristillisen sitoutumisen osiin, kuten Saatanasta luopumiseen, Kristukselle uskon ja kuuliaisuuden tunnustamiseen, jotka edellyttivät molemminpuolisuutta, jotka käytännössä liitetään toisiinsa. Sillä hän, joka luopui Saatanasta ja maailmasta, julkisesti tunnustautui Kristukselle omistautuneeksi sotilaaksi ja palvelijaksi. Siksi pyhä Ambrosius[323] puhuessaan luopumisesta nimittää sitä Jumalalle annetuksi ”lupaukseksi”, ”muistutukseksi”, ”allekirjoitukseksi tai sitoumukseksi” ja taivaisiin kirjatuksi, koska tämä on vala, joka tehdään hänen palvelijoidensa ja enkeliensä edessä, jotka ovat sen todistajia.” Tästä syystä hän sanoo toisaalla[324] sen tulleen kirjatuksi, ei kuolleiden muistomerkkeihin, vaan elävien kirjaan”.

Augustinus[325] nimittää sitä ”enkelien edessä tehdyksi tunnustukseksi” ja ”tunnustajien nimet kirjoitetaan elämän kirjaan, ei ihmisen kautta, vaan taivaallisten voimien”. Pyhä Jerome[326] nimittää sitä ”Vanhurskauden Auringon kanssa tehdyksi liitoksi ja kuuliaisuuden lupaukseksi Kristukselle.” Ja niin hän puhuu tästä toimituksesta osoittaakseen sen olevan erillinen toimitus kuin luopuminen, vaikka ne molemmat pyrkivät samaan päämäärään, koska erillisiä juhlatoimituksia käytettiin niitä ilmaisemaan. Sillä luopuessaan Saatanasta he seisoivat kasvot länteen päin vertauskuvallisista syistä, mutta tehdessään liiton Kristuksen kanssa he kääntyivät itään vertauskuvana siitä valosta, jonka he saivat Vanhurskauden Auringolta sitoutuessaan hänen palvelukseensa.

Tämän itään päin kääntymisen tavan, heidän tehdessään kuuliaisuuslupausta Kristukselle, mainitsevat myös pyhä Ambrosius, Gregorios Naziansilainen, Kyrillos Jersalemilainen ja Dionysios- niminen kirjoittaja, minkä he sanovat johtuvan kahdesta syystä.

Ensiksikin Kyrillos Jerusalemilainen[327] kertoo oppilailleen, että ”heti kun he olivat kieltäneet Saatanan, itään istutettu Jumalan paratiisi, jossa ensimmäinen vanhempamme lankeemuksen takia joutui rangaistukseen, oli nyt heille avoinna; ja heidän kääntymisensä lännestä itään päin, mikä on valon aluetta, oli tästä vertauskuva.

Samasta syystä pyhä Basileios[328] ja muutamat muut varhaiset isät kertovat meille ”heidän rukoilleen kääntyneenä itään päin, jotta heidän kasvonsa olisivat paratiisiin päin.” Toinen syy itään päin kääntymiseen kasteessa oli se, että itä, tai auringon nousu, oli tunnuskuva vanhurskauden Auringosta, jonka suuntaan he nyt kääntyivät pois Saatanasta. ”Olet kääntynyt ympäri itään”, sanoo pyhä Ambrosius[329] , ”sillä hän joka luopuu Saatanasta, kääntyy Kristuksen puoleen.” Tässä hän on läheisesti yhtä mieltä pyhän Jeromen kanssa, että ”kääntyminen itään oli vertauskuva heidän kammostaan Saatanaan kohtaan, ja kääntymisestä Kristukseen, ts. pimeydestä valoon, epäjumalien palvonnasta palvelemaan Häntä, joka on Vanhurskauden Aurinko ja Valon Lähde.

Yhdessä tämän kuuliaisuuden tunnustuksen kanssa vaadittiin myös jokaisen kasteelle tulevien henkilöiden uskontunnustus. Ja tämä tehtiin aina samoilla uskontunnustuksen sanoilla, joita jokainen kirkko käytti katekumeeniensa opettamiseen. Heidät velvoitettiin toistamaan ne yksityisesti opettajalle, ja sitten vielä julkisesti kirkossa, kun heidät oli annettu kastettaviksi nimellään. Mutta tämän lisäksi heidät velvoitettiin antamaan juhlallisempi tunnustus kasteen aikana sekä antamaan erillisiä vastauksia useisiin kysymyksiin kasteen toimittajan esittäessä niitä, koskien useita uskontunnustuksen osia, jotka muodostivat yhteenvedon kristinuskosta.

Kaikissa kirjoituksissa, joita on meille jäänyt varhaisilta kirjoittajilta, on erikoismaininta tästä tunnustuksesta joko uskomisesta kristinuskon oppeihin yleensä sellaisina kuin ne ilmenevät Raamatusta, tai kuten ne on tiivistetty uskontunnustuksessa.

Justinus Martttyyri[330] sanoo: ”Ennen kuin ihmiset uudesti synnytettiin, heidän täytyi sekä tunnustaa uskovansa noiden heille opetettujen asioiden totuuteen että myös luvata elää vastuullisina tietämyksestään.”

Kyprianus[331] erityisesti mainitsee uskontunnustuksen käytöstä kasteessa ja nimeää useita kysymyksiä, joita tehtiin, koskien erityisiä kohtia siinä, esimerkiksi ”uskoivatko he iankaikkiseen elämään tai syntien anteeksiantamiseen pyhässä Kirkossa?”, jotka olivat aina uskontunnustukseen liittyviä kohtia. Ja toisessa paikassa[332] hän puhuu sekä niistä että Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä koskevista kohdista, joista kysyttiin sekä yleisessä Kirkossa että novatiaanien parissa. Sillä miten tahansa ne erosivatkin muutamien kohtien merkityksen suhteen, ne kuitenkin hyväksyivät saman kysymysten muodon ja kumpikin kastoivat saman uskontunnustuksen mukaan.

Tertullianus[333] myös täsmentää Isää, Poikaa ja pyhää Henkeä ja Kirkkoa koskevia kohtia osana kasteessa esitettäviä kysymyksiä. Ja Eusebius[334] selostaessaan Kesarean uskontunnustuksen sanoja, sanoo, että hänet kastettiin sen uskontunnustuksen mukaan. Nikean uskontunnustusta käytettiin samoin heti sen laatimisen jälkeen useimmissa Idän kirkoissa. Sillä he tavallisesti kastoivat tämän uskon tunnustuksen mukaan[335].

Tästyä on monia todistuksia pyhältä Ambrosiukselta, pyhältä Jeromelta, Kyrillos Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Jerusalemilaiselta, Krysostomokselta. Naziansilaiselta, Basileiokselta, Epifaniukselta, Salvianukselta sekä Konstitutioiden kirjoittajalta. On varmaa, että varhaiskirkon edustajat eivät kastanet koskaan minkään yhden asian tunnustamisen mukaan, vaan täydellisen ja perusteellisen uskontunnustuksen mukaan.

Asiantila, joka lisäsi toimituksen juhlallisuutta, oli kehon asento, ei vain itään päin kääntyminen, vaan myös käsien ja silmien kohottaminen taivasta kohti, ikään kuin he olisivat heti valinneet Kristuksen, jonka kanssa he nyt olivat tekemässä liiton uutena Herranaan istumassa kunniansa valtaistuimella. Sillä kun he luopuivat Saatanasta kädet ojennettuina häntä vastaan, törmäten toisiinsa tai lyömällä käsiä yhteen uhmaten häntä, niin päinvastoin he tekivät tunnustuksensa ja liittonsa ja puhuttelunsa Kristukselle anovassa asennossa kädet kohotettuina Vanhurskauden Auringon puoleen valmiina syleilemään häntä. Niinpä Dionysios[336] kuvaa sitä sanoen: ”Pappi käskee katekumeenia sen jälkeen tämä on kieltänyt Saatanan kääntymään ympäri itään päin ja liittymään Kristukseen silmät ja kädet kohotettuina taivasta kohti.”

Tämän juhlallisemman tunnustuksen on ajateltu toistetun kolme kertaa, kuten tapahtui Saatanan kieltämisen kohdalla.

Kyrillos Aleksandrialainen[337] sanoo: ” Kirkon tapana oli vaatia Kristuksen kolminkertainen tunnustaminen kaikilta niiltä, jotka aikoivat rakastaa häntä ja tulla hänen pyhälle kasteelleen”: ja näin tapahtui pyhän Pietarin esimerkin mukaan, jolle Kristus sanoi kolme kertaa: ”Simon, Johanneksen poika, rakastatko sinä minua?” Ja Pietari vastasi kolmesti: ” Sinä tiedät, että olet minulle rakas."[338]

Pyhä Ambrosius[339] sanoo, että kastetta toimitettaessa tehtiin kolme kysymystä, ja niihin annettiin kolme vastausta, muulla tavoin ei kastettu ketään. Silloin kun Pietarilta kysyttiin evankeliumissa kolme kertaa, rakastiko hän Herraa, vastaamalla kolmesti hän saattoi irrottaa siteet, joilla hän oli sitonut itsensä kieltäessään Herransa.

Eräs seikka, joka varmasti antoi toimitukselle lisäpainoa, oliswe, että osapuoli tunnustettuaan uskonsa, allekirjoitti sen myös omakätisesti Kirkon kirjoihin tai rekistereihin, mikäli pystyi sen tekemään. Ei ole varmaa, että se olisi ollut joku tietty tai yleismaailmallinen käytäntö, mutta siitä on joitakin jälkiä muutamissa vanhoissa muistiin merkinnöissä ja kirjoittajien viittauksissa sellaiseen tapaan.

Gregorios Naziansilaisen[340] ajatellaan viitanneen siihen kehottaessaan kiinnittymään lujasti uskoon, jonka ovat kasteessa saaneet, kun hän sanoo: ”Jos sinut kirjattiin johonkin muuhun uskoon kuin olen selittänyt, tule uudelleen rekisteröitäväksi, ja sitten sano niille, jotka yrittävät vetää sinua siitä pois, ”minkä kirjoitin sen kirjoitin”.

Pyhä Ambrosius[341] myös näyttää viittaavan tähän kertoessaan opetettavista, että heidän allekirjoituksensa merkittiin muistiin ei vain maan päällä vaan myös taivaassa, koska se vaadittiin sekä enkelien että ihmisten läsnä   ollessa.

Ja autuas Augustinus[342] sanoo: ”Sellaisten nimet, jotka antoivat tunnustuksen, kirjoitettiin elämän kirjaan ei vain ihmisten vaan myös ylhäällä olevien taivaallisten voimien toimesta.”

Pyhällä Krysostomoksella[343] on kohta, joka näyttää vastakkaiselta kaikelle tälle, sillä puhuessaan eroavuuksista orjia ostavien maallisten isäntien ja meidät palvelijoikseen ottavan Kristuksen välillä, hän viittaa muun muassa tähän, että Kristus ei vaadi meiltä todistuksia eikä allekirjoituksia, vaan pelkästään sanat, ´minä luovun sinusta, Saatana, ja kaikesta sinun loistostasi´! Tästä on tehtävissä johtopäätös, että joko tämä tapa ei ollut yleismaailmallinen muiden tavoin, koska Krysostomos ei tiedä siitä, tai että edellä mainitut lainaukset eivät ole niin vakuuttavia kuin ne ensisilmäyksellä näyttävät olevan.

Kirkon malli kaikissa näissä toimituksissa, ja koko toiminnassa käytetty huolellisuus ja harkitsevuus oli tarkoitettu tekemään ihmisistä todella tietoisia kristinuskon luonteesta, joka ei hyväksynyt yhtäkään käännynnäistä ilman muodollista ja juhlallista tunnustusta ja ilman heidän laajaa sitoutumistaan pysyä lujina uskossa ja kuuliaisuudessa Kristukseen, minkä he olivat juhlallisesti luvanneet suullisesti ja allekirjoittaneet omakätisesti, ei vain ihmisten edessä, vaan myös Jumalan ja hänen enkeliensä läsnä ollessa. Tämä oli suurin kuviteltavissa oleva heitä koskeva sitoutuminen ja koko elämään vaikuttava. Tässä tarkoituksessa pyhä Krysostomos usein esittää ja vaatii ihmisiä alinomaa muistamaan, ja pitämään sitä vahvimpana haarniskanaan ja aseenaan kiusauksia vastaan.

Pyhä Krysostomos kehottaa päivittäin muistamaan juhlallista uskonsa tunnustamistaan ja kastelupaustaan, jossa he luopuivat Saatanasta ja hyväksyivät Kristuksen parhaana turvana syntiä ja vaaraa vastaan.

Tähän lisäävät sekä hän[344] että Efraim Syyrialainen[345] tämän merkityksellisen huomion, että ”viimeisellä tuomiolla ihmiset vaaditaan tilille tästä valasta; ” sillä ”sanojesi perusteella sinut julistetaan syyttömäksi, ja sanojesi perusteella sinut tuomitaan syylliseksi[346] ja Kristus on sanova siitä jokaiselle uppiniskaiselle syntiselle: ” Omien sanojesi mukaan minä sinut tuomitsen. Sinä kelvoton palvelija!”[347]

Vaadittiinko kasteessa julkista vai yksityistä syntien tunnustamista julkisen Saatanasta ja kaikista hänen teoistaan ja palvelemisestaan luopumisen lisäksi?

Pyhä Johannes Krysostomos vastaa tähän kieltävästi. Julkista tunnustusta ei vaadittu ihmisiltä heidän yksityisistä rikkomuksistaan heidän tulleessaan kasteelle.

Gregorios Naziansilainen[348] puhuessaan kasteessa tapahtuvasta syntien tunnustamisesta puhuu joko yleisestä tunnustuksesta tai sellaisesta yksityisestä tunnustuksesta, johon ihmiset pakottivat itsensä vapaehtoisesti. Tällä he halusivat todistaa vielä erityisemmin katumuksensa vilpittömyyttä, jota jotkut ajattelivat tapahtuneen Johanneksen kasteessa[349], kun ”hän kastoi ihmisiä Jordanissa heidän tunnustettuaan syntinsä”, ja niiden kasteessa, jotka mainitaan Apostolien teoissa[350]. Tuossa UT:n kohdassa sanotaan, että ”monet uskoon tulleet kävivät avoimesti tunnustamassa, mitä kaikkea olivat tehneet”, vaikka sitä ei välttämättä edellyttänyt ihmisiltä mikään Kirkon laki tai sääntö. Häpeällisten julkisten rikoksien tapauksissa heidät velvoitettiin erityisesti lupaamaan ja vannomaan, että hylkäävät ne. Yksityisissä rikoksissa ei vaadittu erityistä tunnustusta, paitsi ainoastaan Jumalalle, luopumalla yleisesti kaikesta synnistä, johon edellytettiin sisältyvän kaikki yksityiset rikokset.[351]

 

Kuuliaisuuden vala tai lupaus, ja uskon tunnustaminen

Seuraava ihmisiltä vaadittava asia heidän kasteessaan, oli kuuliaisuuden vala tai sitoumus Kristukseen, jota kreikkalaiset kutsuvat nimellä”itsensä antaminen Kristuksen hallintaan ja johtoon”[352]. Tämä oli aina pakollinen osa heidän sitoutumistaan, ennen kuin heidät voitiin hyväksyä uudestisyntymisen seremoniaan. Ensiksi he luopuivat paholaisesta ja sitten välittömästi lupasivat elää Kristuksen laille kuuliaisin. Ja tämä vanha sääntö, jonka mukaan kirkko menetteli, on selvä kaikille kirjoittajille, jotka ovat puhuneet kasteesta.

Justinus Marttyyri, joka kuvaa kasteseremoniaa mitä suurimmalla selvyydellä, sanoo, että se toimitettiin vain niille, jotka lisäsivät uskontunnustukseensa lupauksen tai valan elä kristinuskon sääntöjen mukaan[353]. Ja niin ollen tavallinen sanamuoto heidän tunnustuksessaan oli ”annan itseni sinulle, Oi, Kristus, sinun lakiesi hallittavaksi”[354], jota välittömästi seurasi”paholaisesta luopuminen”[355], jonka palvelemisen he hylkäsivät valiten uuden isännän, niin kuin useassa kohdin voi lukea pyhältä Krysostomokselta[356], pyhältä Basileiokselta[357], pyhältä Kyrillos Aleksandrialaiselta[358], ja Apostolisten Konstitutioiden[359] kirjoittajalta ja useimmilta kreikkalaisilta kirjoittajilta, joiden sanat ovat yhtäläiset ja samanmuotoiset. Latinalaiset nimittävät sitä yleensä nimellä ”lupaus”, ”liitto” ja ”vala”[360], mitä nimeä he sovelsivat yhdenmukaisesti kaikkiin kristillisen sitoumuksen osiin samoin kuin paholaisesta luopumiseen, uskon tunnustamiseen ja kuuliaisuuteen Kristukselle, minkä edellytettiin liittyvän molemminpuolisesti toisiinsa. Sillä paholaisesta ja maailmasta luopuva tunnustautuu samalla Kristuksen sotilaaksi ja hänelle uskolliseksi palvelijakseen. Siksi pyhä Ambrosius[361] puhuessaan luopumisesta nimittää sitä lupaukseksi, varoitukseksi, käsialaksi tai Jumalalle annetuksi kiinnitykseksi, joka on kirjattu taivaan esikartanoissa, koska tämä lupaus tehtiin hänen palvelijoidensa ja enkeliensä edessä ja jotka ovat sen toistajia. Tapahtumasta on tehty merkintä, hän sanoo[362], ei kuolleiden muistomerkkeihin, vaan elävien kirjaan[363]. Pyhä Augustinus[364] kutsuu sitä enkelien edessä tehdyksi tunnustukseksi, ja tunnustajien nimet on merkitty elämän kirjaan, ei ihmisen toimesta, vaan taivaallisten voimien. Pyhä Jerome[365] sanoo sitä vanhurskauden auringon kanssa tehdyksi liitoksi ja lupaukseksi kuuliaisuudesta Kristukselle. Ja niin hän puhuu tästä seremoniasta osoittamaan, että se on luopumisesta erillinen toimitus, vaikka ne molemmat pyrkivät samaan päämäärään, koska eri riittejä käytettiin niitä ilmaisemaan. Sillä paholaisesta luopuessaan he olivat länteen päin kääntyneitä, vertauskuvallisista syistä, joista mainittiin edellä, mutta tehdessään liiton Kristuksen kanssa, he kääntyivät itään päin, tunnuskuvana siitä valosta, jonka he saivat vanhurskauden auringolta sitoutuessaan hänen palvelemiseensa[366].

 

Ristinmerkillä merkitseminen

Sen jälkeen, kun kasteeseen liittyvät eksorkismit oli toimitettu, kastekanditaatti juhlallisesti merkittiin ristinmerkillä kastetta toimittavan lausuessa sanat: ”Ota ristinmerkki otsaasi ja sydämeesi.” Tämä oli oikeastaan henkilön omistautuminen Kristukselle, uskon merkki tai sinetti, yhteydessä muodolliseen tunnustukseen, että kanditaatti oli siirtynyt synnin tilasta armon tilaan.[367] Varhaiskristityt liittivät suuren merkityksen ja kuvasivat hyvin suurivaikutukselliseksi tämän ristillä merkitsemisen kasteessa. Pseudo-Dionysioksen[368] mukaan tämä merkki tehtiin kolmesti, mutta latinalaisen kirkon rituaaleissa Mabillonissa ja Muratorissa mainitaan vain yhdestä ristillä merkitsemisestä kolmen puhaltamisen yhteydessä, ja sama on havaittavissa koskien galligalaista Sakramentarya, joka on säilynyt Assemanilla.[369]

 

Öljyllä voitelu

Apostolisissa Konstitutioissa ja muissa liturgisissa kirjoissa on havaittavissa ero έλαιον´in[370] ja μυρον´in[371] välillä. Ja löytyy maininta kaksoisvoitelusta kasteessa riitin toimittamisen edellä ja toinen sen kuluessa. Jälkimmäistä kutsutaan eroavalla tavalla χρισμα´ksi ja idän kirkoissa se seuraa välittömästi kastetta kasteseremonian täydennyksenä, kun taas lännessä se on aivan erillään kasteesta ja liittyy konfirmaatioon. Ensimmäinen voitelu[372] oli valmistava ja tapahtui välittömästi eksorkismin ja ristinmerkillä merkitsemisen jälkeen. Apostolisten Konstitutioiden kirjoittaja esittää sen tapahtuvaksi uskon tunnustamisen jälkeen[373], mutta Kyrillos Jerusalemilainen[374] sijoittaa sen luopumisen ja tunnustamisen väliin. Tätä tapaa ei näytä olleen käytössä Justinus Martyyrin ja Tertullianuksen aikaan, minkä voinee päätellä siitä, etteivät he mainitse sitä. ”Sillä vaikka”, sanoo Bingham, ”Tertullianus puhuu voitelusta kasteseremonioiden joukossa, kuitenkaan se ei ollut tämä kastetta edeltävä voitelu, vaan voitelu, joka tapahtui konfirmaation jälkeen ja liittyi kätten päällepanemiseen. Sillä Tertullianukselle[375] on selvää, ettei kumpaakaan niistä suoritettu ennen kastetta, vaan kun ihmiset olivat nousseet vedestä, silloin heidät voideltiin pyhällä voiteella, heille toimitettiin kätten päällepaneminen Pyhän Hengen saamiseksi[376]. Mitä tulee tämän voitelun muotoon ja merkitykseen, vanhat kirjoittajat kertovat siitä seuraavaa.

Kyrillos Jerusalemilainen sanoo: ”Ihmiset voideltiin päästä jalkoihin tällä pyhitetyllä öljyllä ja se teki heidät osallisiksi todellisesta viinipuusta, Jeesuksesta Kristuksesta. Sillä he leikattuina irti villistä öljypuusta ja oksastettuina hyvään öljypuuhun tulivat osalliseksi hyvän öljypuun lihavuudesta”.[377] Pseudo-Ambrosius huomauttaa kommenttina tästä käytännöstä: ”Sinut voideltiin Kristuksen sotilaaksi (athleta) taistelemaan tämän maailman taistelua[378] ”. Kirjoittaja Justinus Marttyyrin nimellä erottaen nämä kaksi voitelua toisistaan, sanoo: ´Ihmiset voideltiin ensin vanhalla öljyllä, jotta heistä tulisi kristuksia, ts. tulisivat Jumalan voidelluiksi, mutta heidät voideltiin kasteen jälkeen kallisarvoisella voiteella hänen muistokseen, joka kunnioitti itseään voitelemalla voiteella, joka oli hänen hautaamisensa[379]. Konstitutioiden kirjoittaja samoin käyttää samaa erotusta: ”Sinun tulee ennen kaikkea ensiksi voidella hänet pyhällä öljyllä, sitten kastaa hänet vedellä, ja jälkeenpäin merkitä hänet voiteella, jotta öljyllä voiteleminen olisi osallisuus Pyhään Henkeen, ja vesi on kuoleman symboli, ja voiteella merkitseminen olisi Jumalan kanssa tehdyn liiton sinetti. Mutta jos käytettävissä ei ole öljyä eikä voidetta, vesi riittää sekä voiteluksi että sinetiksi, ja hänen tunnustamisensa, jonka kanssa me kuolemme.[380]Tämä oli ainoa kasteseremoniassa, joka voitiin jättää toimittamatta vahingoittamatta sen olemusta tai olennaista osaa.

Tähän voidaan lisät pyhän Krysostomoksen sanat: ”Jokainen henkilö, ennen kuin hänet kastettiin, voideltiin kuin areenalle astuva painija, eikä tässä ole kysymyksessä niin kuin vanhaan aikaan, kun ylipappi voideltiin, ainoastaan hänen päänsä, tai oikea kätensä tai korva, vaan koko ruumis, koska hän ei tullut vain opetettavaksi, vaan harjoittamaan itseään taistelussa tai kamppailussa”[381]. Näin he kertovat ennen kastetta toimitettavasta voitelusta”[382].

Tämä valmistava voitelu on säilynyt kreikkalaisten ja Rooman kirkkojen käytännöissä.

 

Suolan, maidon ja hunajan käyttö kasteessa

Muutamat kirjoittajat ovat kirjoittaneet suolan käytöstä kasteessa, mikä alkujaan oli pakanallinen tapa. Mutta tämä, liioittelematta, ei ole välttämätöntä, sillä Uudesta Testamentista löytyy viittauksia suolaan, mistä käytäntö saattaa olla peräisin. Niinpä sanotaan[383]: ” Jokainen tullaan suolaamaan tulella. Suola on tarpeellista. Mutta jos se menettää suolaisuutensa, millä te sen suolaatte? Olkoon teissä suola itsessänne ja eläkää sovussa toinen toisenne kanssa."[384] On kuitenkin erittäin luultavaa, että suolan käyttämisen tapa kasteessa, uuden syntymän sakramentissa, on lähtöisin juutalaisesta tavasta hieroa suolaa vastasyntyneen lapsen kehoon, mistä mainitaan Hes.16:4:ssa. Jotkut arvelevat, että suola pantiin katekumeenien kielelle viisauden vertauskuvana ja kehotuksena hankkimaan sitä.

Maidon ja hunajan maistaminen kasteessa näyttää perustuneen israelilaisille tehtyyn lupaukseen[385]. Viittauksina näihin lupauksiin maitoa ja hunajaa ehkä pidettiin sopivana vertauskuvana sakramentin toimituksessa, jolla johdatettiin luvattuun maahan, evankeliumin Jumalan valtakuntaan. Ja maidon maistaminen voi olettaa viittaavan erityisesti pyhän Pietarin sanoihin:” Niin kuin vastasyntyneet lapset tavoitelkaa puhdasta sanan maitoa, jotta sen ravitsemina kasvaisitte pelastukseen[386], kohta jota sovellettiin kasteeseen – josta sunnuntain nimi ”Quasi modo geniti."[387]. Kun maito ilmentää Jumalan sanan suomaa ravintoa, niin hunaja esittää sen miellyttävyyttä ja mieluisuutta uudistuneen henkilön sydämelle ja mielelle.[388] Ja hunajan käyttö kasteessa saattaa ehkä palvelleen muistuttamassa uskovia kristityn kohtalon paremmuutta juutalaisiin nähden, koska jälkimmäisessä oli laki hunajan käyttöä vastaan uhreihin, koska sillä oli alttius pilaantua.

Maidon ja hunajan vertauskuvat olivat käytössä niinkin varhain kuin kolmannella ja neljännellä vuosisadalla, kuten ilmenee Tertullianukselta ja Jeromelta.[389]

Myös kreikkalaiset isät mainitsevat tavan

 

Seremoniat kasteen jälkeen

Niinkin myöhään kuin viidenneltä vuosisadalta löytyy maininta rauhan suudelmasta, joka oli tavallinen tässä tilanteessa.[390]. Mutta myöhemmiltä ajoilta tästä ei löydy jälkiäkään. Sen sijaan näyttää tulleen käyttöön yksinkertainen rauhantoivotus " Pax tecum,", Rauha olkoon sinulle.

Krismaa[391], ortodoksisissa kirkoisssa mirhavoitelua, tai jälkeenpäin käytettyä voitelua konfirmaatiossa, Pyhän Hengen haltuun jättäytymistä tai Pyhän Hengen sinettiä, aluksi käytettiin kasteen päätekohtana.

Neljänneltä vuosidadalta eteenpäin löytyy runsaasti mainintoja pukemiskäytännöstä, jossa äskenkastettu puettiin valkeisiin vaatteisiin. Nämä vaatteet puhtauden vertauskuvana luovutettiin heille juhlallisena velvoitteena pitää viattomuuden pukunsa tahrattomana Kristuksen päivään saakka. Jopa Kyrillos Jerusalemilainen puhuu vaatteiden vaihtamisesta kasteen aikana hyvin tunnettuna tapana[392]. Muita todisteita tähän aiheeseen löytyy Eusebiukselta[393], Sokrateelta[394], Sozomenokselta[395], Gregorios Naziansilaiselta[396], Palladiukselta[397], Jeromelta[398]. Vastakastetut pitivät näitä vaatteita pääsiäisaatosta pääsiäisen jälkeiseen sunnuntaihin, jota siksi kutsuttiin lännen kirkossa nimellä ”valkeiden vaatteiden sunnuntai”[399]. Tavallisesti tämä puku oli tehty valkoisesta liinavaatteesta, mutta joskus kallisarvoisemmista materiaaleista. Lapsikasteen yleistyessä tämä tapa pysyi voimassa; kastetut lapset puettiin vaatteeseen, jota kutsutti nimellä kastepuku[400].

Sytytetyt tuohukset annettiin aikuisten kastettujen käteen, mutta lasten tapauksessa kummien käsiin. Tämä tapa oli suunniteltu kasteeseen vertauskuvana valaistumisen sakramentina.[401] Tapa pestä jalat[402] säilyi joissakin maissa eri ajanjaksoina.[403] Joskus mainitaan raha- ja jalokivilahjoista, kukkaseppeleistä, hymnien veisaamisesta, juhlapidoista[404] näissä tilaisuuksissa kerrotaan jo neljännellä vuosisadalla.

 

Kummijärjestelmä

Kirkon varhaisina aikoina vaadittiin sen jäsenten kasteessa olevan läsnä tiettyjen henkilöiden, joiden tuli toimia todistajina sen kelvollisesta suorittamisesta ja vastaanottamisesta ja olla myös takaajina siinä tehtyjen sitoumusten ja lupauksien täyttämiselle.

Näitä henkilöitä nimitettiin takaajiksi[405]. Tertullianus käytti heistä tätä nimeä, mutta on huomion arvoista, että hän käyttää sanaa viittaamaan vain lapsikasteeseen, ja hän edellyttää sen viittaavan ei vain vastauksiin[406], jotka annettiin lapsen puolesta, joka oli kykenemätön puhumaan omasta puolestaan, vaan myös lupauksiin ja velvoitteisiin tai toimenpiteisiin lapsen puolesta kuin kummin omana velvoitteena. Mutta Augustinus näyttää rajoittavan viittauksen koskevan vain vastauksia.

Heitä nimitettiin myös takaajiksi[407], käsite, joka löytyy ensimmäisen kerran tässä mielessä Augustinukselta[408]. Tämä nimike on lainattu suoraan Rooman laista.

Kreikkalainen sana άνάδοχοι vastaa latinankielistä sanaa offerentes ja susceptores, ja viittaa apuun, jota annettiin kastetulle ennen upottamista ja sen jälkeen. Niiden suorittamia palveluksia, jotka toivat aikuisia kasteelle ja auttoivat kasteen toimittamisessa, kuvaa Dionysios Areopagita[409]. Näyttää kuitenkin siltä Krysostomoksen[410] ja Basileioksen[411] mukaan, että sanaa άνάδοχος köytettiin takaaja-merkityksessä[412] ja sanaa άνάδεχομαι maalliset kirjoittajat käyttivät joskus ”lupaan”- tai ”sitoudun”- merkityksessä[413].

Nykyaikaisemmat nimitykset kummisetä ja kummitäti[414], ovat peräisin aikaisemmasta käytännöstä, jossa vanhemmat tai heidän poissa ollessaan läheisimmät sukulaiset veivät lapsen kastettavaksi. Ehkä ei-klassiset ja epätavalliset latinakieliset sanat, patrinus ja matrina valittiin estämään väärinkäsitystä, joka olisi saattanut syntyä tavallisten sanojen, pater ja mater, kaksoistarkoituksesta, niiden kuitenkin ollessa niin läheisesti liittyneenä näihin käsitteisiin antaen ymmärtää läheisestä sukulaisuussuhteesta ja molemmanpuolisten velvoitteiden olemassaolosta.

Siinä, missä latinalaiset kirjoittajat käyttävät tässä yhteydessä pater, he yleensä lisäävät hengellinen tai valaistunut[415], ja samoin he toisinaan kutsuvat kummipoikaa filius lustricus´ksi. Augustinus käyttää eräässä kohtaa yksinkertaisia nimityksiä patres ja filii, mutta sellaisissa yhteyksissä, ettei erehdystä voi sattua[416].

Jotkut tutkijat sanovat tämän viran olevan peräisin juutalaisuuden vakiintuneesta tavasta ja toiset taas roomalaisesta siviililaista. Uusi eikä Vanha Testamentti eivät sisällä yhtäkään viittausta siihen, että ympärileikkauksessa olisi ollut läsnä todistajia, ja on mahdoton sanoa, milloin tämä tapa on saanut alkunsa juutalaisten keskuudessa. Raamatun kohdat, jotka otettiin todistamaan kummin tehtävän juutalaista alkuperää on löydettävissä tutkittaessa kysymyksen ulkopuolelta, eivätkä ne myöskään sisällä yhtäkään viittausta ympärileikkaukseen.[417]   Luuk 1: 59-63:ssa löytyy kuvaus Johannes kastajan ympärileikkauksesta ja nimenantamisesta, ja siinä mainitaan ystävien ja naapurien olleen läsnä, mutta ei anneta vihjettäkään siitä, että yksikään näistä henkilöistä olisi ollut todistajan asemassa.

Uuden Testamentin kastetta koskevista kertomuksista ei löydy jälkeäkään kummeista tai todistajista, eivätkä kirjoittajat koskaan pidä kastetta ja ympärileikkausta rinnakkaisina. Ja sen vuoksi kaiken kaikkiaan olisi vaikea todistaa mitään yhteyttä juutalaisten ja kristillisten tapojen välillä kummin tehtävään nähden.

Mutta on helppo selittää kummien läsnäolo kasteessa, jos viitataan Rooman lain tapoihin.   Kaste nähtiin varhaisessa vaiheessa sopimuksen, liiton tai välikirjan valossa. Kaikissa tämän luonteisissa asioissa roomalainen juridiikka oli hyvin tarkka ja huolellinen säännöstöissään, ja on todennäköistä, että varhaiskirkon johtajat, joista monet ennen kääntymystään olivat kytköksissä roomalaisen lain tulkintaan tai käyttöön, pyrkivät antamaan varmuutta ja arvokkuutta pyhälle liitolle tavalla, joka vastaisi niitä, joita he olivat tottuneet seuraamaan siviilitoimissa. Traditio kertoo, että Rooman piispat Hyginus tai Iginus määräsivät kummin viran noin vuonna 154. Kärsimyksien ja vainon aika kirkossa on todennäköisesti alkuna aiotulle alullepanemiselle kristinuskon tunnustamisen vahvistukseksi ja takaukseksi. Ja tiedämme tosiasiana, että kummin tehtävä oli pantu alulle toisen ja kolmannen vuosisadan aikana ja se oli täysin toiminnassa kautta neljännen ja viidennen vuosisadan.

Kokonaisuudessaan on pääteltävissä, että tapa kummien tai takaajien läsnäolotarve kasteessa syntyi luonnollisesti lapsikasteesta, jotteivät kirkon esittämät kysymykset jäisi vastauksetta, ja itse asiassa oli parasta, mitä oli saavutettavissa tämän tapauksen asianhaarat huomioon ottaen. Mahdollisesti se sai alkunsa tarpeesta saada lisää varmuutta henkilökohtaiselle tunnustukselle vainojen aikana. Saamme tietää Dionysios Areopagitalta[418], että kasterekisteriin oli tavallista liittää kummin tai kummien nimi, samoin kuin kastetun nimi.

Kummijärjestelmä syntyi todennäköisesti 100-luvulla. Justinus marttyyri (k. 165) viittaa kummiuteen kertoessaan henkilöstä, joka ilmoittaa piispalle, mitä tietää ko. henkilöstä. Aluksi kummius ts. liittyi katekumeeniaikaan. Kummi oli lisäksi todistaja siitä, että henkilö todella halusi liittyä kristinuskoon. 200-luvulla kummijärjestelmä vakiintui. Kummin tehtäväksi tuli myös opettaa kastettavalle kristinuskon perusasioita. Lapsina kastetuille opetus luonnollisesti tapahtui kasteen jälkeen. Lapsikasteen yleistyessä vanhemmat olivat kummin asemassa. Myöhemmin vakiintui käytäntö, etteivät vanhemmat toimineet omien lapsiensa kummeina. Heidän sijastaan jotkut muut hoitivat kummin tehtävät.

Kummeille määrätyt velvollisuudet koskivat moraalista ja hengellistä ohjausta ja kastetun silmälläpitoa.

Tunnettu varhaiskristillisyyden tutkija Joseph Bingham huomauttaa: ”Alkukirkossa käytettiin kummeja kolmenlaisiin tarkoituksiin: 1. lapsille, jotka eivät itse osanneet luopua, tunnustaa tai vastata puolestaan, 2. sellaisille ihmisille, jotka sairauden tai heikkouden syyn vuoksi olivat samanlaisessa tilassa kuin lapset tehden heidät kykenemättömiksi vastaamaan puolestaan, 3.yleisesti kaikille aikuisille henkilöille. Sillä kirkko vaati kummit myös niille, jotka olivat muulla tavoin hyväksytty vastaamaan omasta puolestaan. Niinpä kummien tehtävä vaihteli hieman luonteeltaan näiden erityispiirteidensä mukaan.”

”Ne, jotka olivat takaajina tai kummeina lapsille velvoitettiin ensin vastaamaan heidän nimissään kaikkiin kysymyksiin, joita kasteessa yleensä tehtiin, ja sitten olemaan heidän kasvatuksensa valvojia. Jotkut saattoivat tarvita heitä velvoitteenaan antamaan täydellisen toimeentulon, ja ottamaan heidät ikään kuin omiksi lapsikseen siinä tapauksessa, ettei heillä ollut vanhempia tai olivat jääneet pieninä hädänalaisiksi. Mutta tämä on mielestäni erehdys. Sillä kenen tahansa ollessa kummi lapselle, tämän joutuessa hädänalaiseksi, taakka lankesi yleensä kirkolle, eikä kellekään muulle. Kaikissa tapauksissa kirkolle kuului tämän huolenpito, eikä kummeille, paitsi jos oli edeltäviä velvoitteita. Ja tähän oli hyvä syy, kuten pyhä Augustinus huomauttaa: ”lapsen toivat kasteelle, eivät niinkään ne, joiden käsiin heidät oli toimitettu (vaikkakin myös he toivat, jos olivat hyviä ja uskovia ihmisiä), vaan koko pyhien yhteisö. Koko kirkko oli heidän äitinsä. Se toi kaikki ja jokaisen tähän uuteen syntymään[419]. Kummeilta vaadittiin varhaiskirkossa kahta asiaa asiaankuuluvina velvollisuuksina: ensiksikin vastata heidän nimessään kaikkiin kasteessa esitettyihin kysymyksiin[420], toiseksi olla heidän hengellisen elämänsä valvojia tulevaisuudessa ja pitää huolta hyvin kehottamalla ja kasvattamalla, jotta he hyvin suorittaisivat oman osuutensa liitosta, johon he olivat sitoutuneet[421]. ”Toisenlaisia kummeja olivat ne, jotka oli asetettu vastaamaan henkilöiden puolesta, jotka äkillisen sairauden tai heikkouden vuoksi eivät voineet vastata puolestaan. Ja jos osapuoli sattui parantumaan kasteen jälkeen, oli kummin velvollisuus ei vain neuvoa häntä todistajana, mitä hänelle oli tehty, vaan myös hänen käyttäytymisensä valvojana, johdattaa häntä hyvin täyttämään lupaukset, jotka hän hänen nimissään oli tehnyt hänen puolestaan.”

”Kolmas laji kummeja olivat sellaisille aikuisille ihmisille, jotka kykenivät vastaamaan itse puolestaan. Sellaisia varten olivat myös kumminsa, eikä varhaiskirkossa kastettu ketään ilman heitä[422]. Heidän velvollisuutenaan oli, ei vastata kastettujen nimissä, vaan ainoastaan kehottaa ja opettaa heitä ennen kastetta ja sen jälkeen[423].

Hippolytos Roomalaisen (k. 235) kirkkojärjestyksessä sanotaan, että kummin tehtävä on vastata kastekysymyksiin lapsen puolesta. Kasteen jälkeen tuli opettaa lasta kristilliseen uskoon liittyvissä asioissa. 800-luvulla vakiintui käytäntö, jossa vanhempia kiellettiin hoitamasta kummiutta. Kummius ymmärretään hengelliseksi sukulaisuudeksi ja se on avioeste kummin ja kummilapsen välillä. Kummien lukumäärä on aluksi todennäköisesti ollut yksi, mutta myöhemmin lukumäärä on vaihdellut. 900-luvulla vakiintui käytännöksi yksi mies - ja yksi naiskummi.

Oli yleinen sääntö, että kummin itse tuli olla kastettu henkilö ja täydellisesti kirkon yhteydessä. Tämä sääntö sulki pois pakanat ja kaikki pelkästään katekumeenit, kaikki oletetut harhaoppiset, kaikki kirkosta erotetut henkilöt ja katumuksentekijät. Kaikki katuvat ja mieleltään sairaat henkilöt olivat samoin suljetut pois erityislailla. Niiden oletettujen harhaoppisten, joiden kastetta pidettiin pätevänä, sallittiin toimia kummeina.

Jokaisen kummin tuli olla täysi-ikäinen. Tähän tehtävään ei päästetty ketään alaikäistä, vaikka heidät olisikin kastettu ja konfirmoitu[424].

Jokaisen, joka toimi tässä asemassa, ajateltiin olevan perehtynyt kristinuskon perustotuuksiin ja tuntevan uskontunnustuksen, Herran rukouksen, kymmenen käskyä sekä kristinopin ja kristillisen moraalin pääpiirteet. Ja Dionysios Areopagiltalta[425] käy ilmi, että jokaisen kummin edellytettiin valmistautuvan etukäteen tehtävän oikeaan hoitamiseen. Myöhemmät kirkolliset lait sulkivat pois henkilö, jotka olivat tietämättömiä kristinuskon perusperiaatteista[426].

Varhaisina aikoina munkit ja nunnat olivat haluttuja kummeiksi ja heitä valittiin usein toimimaan tässä asemassa[427], mutta kuudennella vuosisadalla tämä käytäntö kiellettiin[428].

Varhaisempien vuosisatojen aikana vanhempien sallittiin toimia kummeina omille lapsilleen; ja ensimmäinen muistiin merkitty kielto, jolla heiltä evättiin pääsy tähän tehtävään, sisältyy Mentzin kirkolliskokouksen kanoniin[429]. Mutta tämä kielto ei ole koskaan tullut voimaan yleismaailmallisesti, ja jopa Rooman I ordossa ehdotetaan vaihtoehtoa, toisin sanoen ”presbyteerit otettuansa vastaan lapsia heidän vanhempiensa tai kummiensa tuomina, kastakoot heidät”[430]

Aluksi ei ollut lakia koskien kummien lukumäärää kasteessa. Dionysios Areopagita[431] mainitsee vain yhden άνάδοχος´en, ja muutamat henkilöt olettavat, että varhaiskirkossa aina riitti yksi kummi, tavallisesti kastettavan isä tai äiti, mutta kaikkien todisteiden puuttuessa voisi ehkä ajatella, että luultavammin edellytettiin kaksi tai kolme, erityisesti vainojen aikaan. Tätä aihetta koskevista läntisen kirkon kanoneista jotkut määräävät yhden kummin, muut vaativat kahta tai kolmea[432] Trenton kirkolliskokous rajoittaa lukumäärän yhteen tai kahteen enimmillään[433].

Aluksi vaadittiin, että kummien tuli olla samaa sukupuolta kuin kastettavat henkilöt, ehkä säädyllisyyden vuoksi, ainoastaan diakonien sallittiin avustaa miespuolisten kasteessa ja diakonissojen naisten kasteessa[434]. Myöhempinä aikoina oli tavallista tuli käytäntö kahdesta kummista, yksi miespuolinen ja yksi naispuolinen. Kun kummeja oli kolme, kaksi heistä oli miehiä ja yksi nainen pojan kasteessa, tytön kasteessa kaksi naista ja yksi mies. Ja tämä tapa on nykyäänkin voimassa katolisessa kirkossa. On oletettu, että joinakin aikakausina naisilta oli kokonaan kielletty kummin tehtävä, mutta tämä lienee erehdys[435]. On joitakin esimerkkejä myös kummien toiminnasta valtakirjalla.

 

Kaste ja voitelu varhaiskristillisyydessä

Kristillisen kasteen taustana on Johanneksen kaste ja myöhäisjuutalaisuuden proselyytti- eli käännynnäiskaste. Ne taas olivat saaneet lähtökohtansa Vanhan Testamentin lain puhdistusmääräyksistä[436]. Myöhäisjuutalaisuuden ajalla pienryhmät, jotka olivat erottautuneet virallisesta juutalaisuudesta, pysytellen erämaissa ja vuoristoseuduilla, ottivat jäsenensä kastamalla. Heillä oli erilaisia puhdistusmääräyksiä pyhitystä varten. Tällaisia ryhmiä olivat esimerkiksi essealaiset ja Kuolleen meren erämaasiirtolaiset.[437]

Kristillinen kaste perustuu Kristuksen määräykseen[438]. Kasteen tulee tapahtua "Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen". Kaste koskee kaikkia kansoja. Johanneksen kaste ja proselyyttikaste tekivät vielä selvän eron juutalaisten ja pakanain välillä. Kristillisen kasteen kautta rajat häviävät. Kaste oli sidoksissa seurakunnan jäseneksi ottamiseen. Sen kautta tultiin Jumalan valtakunnan ja Pyhän Hengen yhteyteen. Kaste täydellistettiin voitelulla, joka aluksi tapahtui kätten päälle panemisena, myöhemmin mirhavoiteluna.

Varhaisina aikoina kaste seurasi kääntymystä. Toimitus oli yksinkertainen, eikä tarvittu erityisesti valittua kasteen toimittajaa. Apostolien teot kuvaavat, kuinka kaste saattoi tapahtua heti sen jälkeen, kun kastettavat tulivat tuntemaan Jeesuksen Kristuksen Messiaana[439]. Apostolien opetuksen mukaan ei tarvittu erityistä kasteen toimittajaa, puhutaan vain "hänestä, joka kastaa". Ainoa tärkeä elementti oli vesi. Kastettaville velvoitettiin antamaan ohjeita, mutta varsinaista katekumeeniaikaa ei ollut eikä edellytetty ennen kastetta. Paasto kuului asiaan. Nämä olivat varhaiskirkon varsinaiset kasteen elementit. Varhaiskirkon kirjallisuudesta ensimmäiset kastetta koskevat ohjeet löytyvät Didahesta. Kaste tuli toimittaa upotuskasteena Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen juoksevaa vettä käyttäen. Ellei sitä ollut saatavilla, sai kastaa muuhun veteen, lämpimäänkin, ellei kylmää vettä ollut saatavilla. Valelukaste hyväksyttiin erityisolosuhteissa. Sekä kastajan että kastettavan tuli paastota ennen kastetta, kastettavan päivän tai kaksi. Kaste tapahtui yleisimmin joessa tai lähteessä. Valelukastetta esiintyi joissakin tapauksissa 1. ja 2. vuosisadalla. Paastoaminen tapahtui vakiopäivinä, keskiviikkoisin ja perjantaisin erotukseksi juutalaista paastoperinnettä vastaan. He paastosivat perinteisesti maanantaisin ja torstaisin. Myöhemmin tapahtuu muutoksia. Kasteesta aletaan käyttää nimitystä "valaistuminen" tai "sinetti". Sinetti painettiin niiden otsaan, jotka läpäisivät testin ja olivat arvollisia, uuden omistajan merkiksi. Myös mysteerio-nimitystä aletaan käyttää. Kasteessa saatu sinetti tuli säilyttää pyhänä. Sinetti-nimitys oli tunnettu hyvin 2.vuosisadalla. Kukaan ei voi tulla kirkkoon muutoin kuin kasteen kautta[440] Myös apostoli Paavali viittaa samaan asiaan[441]. Toinen muutos tapahtui siinä, että välittömän kasteen sijasta aletaan edellyttää pitkää valmistautumisaikaa. Valmistautumisaika kääntymyksen ja kasteen välillä oli useita vuosiakin.[442]

Kasteopetus annettiin paaston aikana. Opetuksen antoi pappi tai diakoni. Kolmannen vuosisadan lopulla myös maallikot toimivat joskus opettajina. Tämä käytäntö johti siihen, että kristityt jaettiin kahteen luokkaan, kastetut ja ei-kastetut eli katekumeenit. Katekumeenien tuli saada opetusta Jumalan ja Kolminaisuuden luonnosta, luomisesta ja universumin järjestyksestä, maailman luomisen tarkoituksesta ja ihmisen paikasta siinä. Samoin annettiin opetusta ihmisen inhimillisestä luonnosta sekä Jumalan rangaistuksesta syntisiä kohtaan ja hänen palkkiostaan pyhille. Katekumeeniopetus juutalaisille proselyyteille sisälsi messiaanisten ainesten opiskelua heprealaisista kirjoituksista. Kristillistä evankeliumia opetettiin myös, erityisesti kärsimyksestä ja ylösnousemuksesta. Todennäköisesti opetukseen kuului myös Jeesuksen sanoja. Pakanuudesta kääntyville opetus oli suurimmaksi osaksi samaa, mutta heille annettiin myös moraalista opetusta ja luultavasti joitakin ohjeita heprealaisista kirjoituksista kreikaksi käännettynä.

Oli kolmenlaista opetusta: alkeisopetusta, sellaisena kuin se esiintyy Hermaan Paimenessa ja Didakhessa, jumalanpalveluksissa annettua, sekä pätevän opettajan tai kirjallisuuden avulla saatua. Katekumeeniopetuksen tarkoituksena oli asteittain totuttaa aikuiset kristilliseen yhteisöön, joka oli taistellut uskollisena Kristukselle ja ponnistellut tehdäkseen Hänen tahtonsa. Neljännellä vuosisadalla tämä sotilaallinen idea oli selvästi näkyvissä. Kristityt pitivät itseään Kristuksen sotilaina ja kanssataistelijoina. Kasteessa heidät "värvättiin" Kristukselle. Kaste nähtiin lupauksena, joka vastasi hengellistä, sotilaallista valaa. Sen jälkeen kastetut kuuluivat Kristuksen leiriin ja Hänen ohjeensa olivat heidän käskyjään.

Katekumeeniasteita oli kaksi.[443] Ensimmäisen asteen muodostivat kuulijat eli kuuntelijat. He saivat olla vain jumalanpalvelusten ensimmäisessä osassa kuuntelemassa Raamatun lukua ja suullisia ohjeita. Myöhemmin he saivat olla mukana rukoilemassa kätten päälle panemisen jälkeen, kun olivat kehittyneet hengellisessä tiedossa. Sen jälkeen heitä kutsuttiin polvistujiksi tai rukoilijoiksi. Syyrian, Egyptin ja Rooman kirkoissa asetettiin monia vaatimuksia katekumeeniksi hyväksyttävälle. Vaadittiin erilaisia tehtäviä ja moraalisia harjoituksia, ennen kuin hyväksyttiin kuulijaksi.

Toiseen vaiheeseen kuuluvia kutsuttiin kelvollisiksi. He olivat olleet jonkin aikaa kuulijoita ja heidät katsottiin moraalisesti arvollisiksi sekä saivat erityisohjeita kastetta varten. Kelvollisille annetusta kasteopetuksesta ennen kastetta ei ole tarkkoja tietoja. Opetus on ilmeisesti ollut salaista. Ne, jotka hyväksyttiin kasteelle, varustettiin tunnussanalla, eräänlaisella kastetunnustuksella, katekumeeniajan viimeisinä päivinä.

Varhaiset kristilliset uskontunnustukset olivat lyhyitä, samaa muotoa kuin Pietarin tunnustus: "Sinä olet Kristus"[444]. Kaikkein varhaisin ja täydellisin muoto oli "Jeesus on Herra"[445]. Joskus verbi puuttui, jolloin tunnustus oli muotoa "Herra Jeesus" [446]. Eräs muoto oli "Jeesus Kristus on Herra"[447]. Tunnustus oli vastaus, jonka kastettava antoi kasteen hetkellä. Lopuksi ennen kastetta opetettiin Herran rukous. Valmistautumisaikaan kuului myös ennen uskontunnustuksen ja Herran rukouksen antamista, että katekumeeni meni epifania- juhlana antamaan nimensä yksin tai yhdessä kumminsa kanssa, jonka pappi oli määrännyt, elävien tauluun. Näin tapahtui vasta, kun ehdokas oli katsottu arvolliseksi. Piispa tutki julkisesti kaikki kelvollisiksi pyrkijät. Uskontunnustuksen ja Herran rukouksen antamiseksi oli erityinen toimitus. Se tapahtui viikkoa tai kymmentä päivää ennen kasteen toimittamista Suurena lauantaina. Muun ajan Herran rukous ja uskontunnustus pidettiin salaisina.

Seuraava vaihe oli varsinainen kaste. Kelvolliset tulivat kastekappeliin pääsiäisen vastaisena yönä. Juuri ennen kastetta kastettava voideltiin tekemällä ristinmerkki aistielimiin, erityisesti korviin ja suuhun. Sitten seurasi Saatanan kieltäminen ja hänestä luopuminen. Kääntymällä länteen, pimeyden valtakunnan suuntaan, kandidaatit ojensivat kätensä, joissakin tapauksissa iskien käsiä yhteen ja sylkien uhmaavasti, ja toistivat luopumisen kaavan. Sitten seurasi kuuliaisuuden vakuutus Kristukselle. Kääntyen itään, valon valtakunnan suuntaan, kandidaatti, kädet ja silmät kohotettuina taivasta kohti, toisti sanat: "Sitoudun Sinuun, oi Kristus". Sen jälkeen seurasi uskontunnustus kasteuskontunnustuksen mukaisesti kolme kertaa. Tunnustus oli annettu kandidaatille salaisesti ja nyt se annettiin takaisin sen uskon vertauskuvana, joka hänellä nyt oli. Siitä myös tunnettiin kandidaatti, jolle se oli annettu. Kolminkertaisen uskontunnustamisen jälkeen kandidaatti riisui vaatteensa, meni baptisterioon ja voideltiin. Vastaten kolminkertaiseen kysymykseen hän jälleen luki saman uskontunnustuksen ja sitten kastettiin kolmesti. Luultavasti tässä kohtaa hän luki Herran rukouksen.

Joskus kastetut osallistuivat Ehtoolliseen heti välittömästi kasteen jälkeen. Toisinaan kastetut kruunattiin seppeleillä. Käytäntö ei ollut yleinen, mutta esimerkiksi Aleksandriassa tapa on tunnettu hyvin myöhään. Kasteen jälkeen seurasi voitelun sakramentti. Se tapahtui voitelemalla kastettu, tekemällä ristinmerkki, jota seurasi kätten päälle paneminen. Näin heidät oli liitetty Kristuksen ja uskovien ruumiiseen ja heitä kutsuttiin sen jälkeen valituiksi tai täydellisiksi.

Kun kastetoimitus oli ohi, kastetut palasivat välittömästi kirkkoon baptisteriosta. Samalla laulettiin psalmeja. Kyrillos Jerusalemilainen kuvaa iloiseksi kaikuvaa laulua: "Autuas se, jonka rikokset on anteeksi annetut, jonka synti on peitetty!"[448]. Psalmia 32 pidettiin sopivana tähän tilanteeseen. Myöhemmin se liitettiin idän kirkon kasteliturgiaan. Gregorios Naziansilaisen mukaan psalmilaulu oli taivaallisten hymnien esimakua. Varsinaisessa kasteessakin käytettiin psalmeja, tavallisesti joko psalmia 51 tai 32, tai molempia. Lukija tai pappi kansan kanssa lauloi psalmin 32. Saman psalmin lauloi voitelun jälkeen kanttori ja kummi tai vain kummi. Kastevettä siunattaessa luettiin resitatiivilla antifonisesti syyrialaisessa kasteessa useimmin psalmista 77[449], jota seurasi toisinaan Ps 114: 3. Säkeitä seurasi Halleluja ja suuri doksologia.

Vastakastetut osallistuivat kirkossa kasteliturgiaan. Justinus Marttyyri[450] kuvauksessaan vastakastettujen liturgiasta mainitsee, että kastetut tuotiin veljien luo, jotta he rukoilisivat yhdessä heidän kanssaan. Rukouksen jälkeen seurasi tervehdys suudelmalla. Veljien johtaja, jolle tuotiin leipää ja maljallinen vettä ja viinin, kiitti kaiken Isää Poikansa ja Pyhän Hengen nimeen. Rukouksen ja kiitoksen jälkeen kansa sanoi: Aamen. Kun Eukaristia päättyi, jokaiselle läsnä olevalle annettiin pala Ehtoollisleipää ja viiniä ja vettä. Niille, jotka olivat poissa, vietiin osanen. Eukaristiaan saivat osallistua vain ne, jotka uskoivat ja olivat kastetut syntien anteeksiantamiseksi ja jotka elivät, niin kuin Kristus on opettanut.

Varhaiskirkossa tunnettiin myös lapsikastekäytäntö. Ireneus, toiselta vuosisadalta, todistaa ensimmäisenä kristillisessä kirjallisuudessa lapsikasteesta. Myös Origenes todistaa lapsikasteesta. Hän mainitsee sen apostoliseksi traditioksi. Marttyyrius ymmärrettiin varhaiskirkossa toiseksi kasteeksi.

 

Kaste ja voitelu ortodoksisessa perinteessä

Niistä pyhistä toimituksista, joissa uskova tulee osalliseksi jumalallisesta armosta, käytetään ortodoksisessa perinteessä nimitystä sakramentti tai mysteerio tai salaisuus. Salaisuus- nimitys ei tarkoita sitä, että nämä mysteeriot olisivat vain harvojen ja valittujen osalle tulevia, vaan ne kuuluvat kaikille, jotka tulevat Kirkko - Ruumiin yhteyteen, joka sekin on itse asiassa sakramentti eli salaisuus. Kasteen mysteerio, joka kristitylle ensimmäisenä toimitetaan, tekee meistä kaikista samalla lailla osallisia jumalallisista salaisuuksista. Kaste voidaan ymmärtää kaikkien muiden sakramenttien alkulähteenä, eräänlaisena porttina Kirkon salaisuuteen.

Kaste ei ole vain ohimenevä tapahtuma elämässämme, vaan siihen sisältyy koko elämä syntymästä kuolemaan saakka. Voi sanoa, että kastetoimitus päättyy vasta kuoleman hetkellä, jolloin "pukeutumisemme Kristukseen" lopullisesti toteutuu. Kasteessa meidät puetaan kyllä Kristukseen, mutta niin kauan kuin olemme täällä ajallisessa muutoksien maailmassa, tuo puku on vasta lupaus ja esimakua siitä uudesta elämästä, jonka voimme uskon kautta saavuttaa. Kasteessa meille annetaan voima tai sanottaisiinko "eväät" koko elämän kestävää kilvoittelua varten, joka on jatkuvaa taistelua kiusaajaa ja sen voimia vastaan.

Ortodoksisen perinteen mukainen kasteen mysteerion toimittaminen voidaan jakaa neljään päävaiheeseen: 1) valmistavat rukoukset, 2) vedenpyhitys ja varsinainen kaste, 3) mirhavoitelu ja 4) ns. 8. päivän toimitukset, joka tapahtuu ennen kastetta.

Lapsen kastetta edeltäviin kirkon toimituksiin kuuluvat rukoukset lapsivuoteessa olevan äidin puolesta luetaan samana päivänä, jolloin lapsi on syntynyt. Äiti on niissä keskeisellä sijalla. Rukouksissa pyydetään anteeksiantoa äidille. Kahdeksantena päivänä syntymästä toimitetaan rukoukset lapsen puolesta. Nykyisinkin toimitettavassa ns. kirkottamisen toimituksessa on yhdistetty kaksi eri toimitusta: äitiä koskeva toimitus sekä alkuaan erillisenä toimitettu kastetun lapsen tuominen seurakunnan yhteyteen. Äitiä koskevassa toimituksessa kannetaan rukouksia äidin ja kastamattoman lapsen puolesta sekä äidin, joka palaa 40 vrk:n jälkeen kirkolliseen yhteyteen.

Kasteeseen valmistautumisessa on monta vaihetta. Alkuvuosisatoina ne kestivät jopa vuosia. Vainottu kirkko ei olisi kestänyt, jos sen jäsenet olisivat olleet heikkoja. Ne, jotka halusivat liittyä kirkkoon, pantiin koetukselle.

Valmistautumisen vaiheet ovat: 1) opetettavaksi eli katekumeeniksi ottaminen, 2) pahan hengen karkottaminen eli eksorkismit, 3) Saatanasta eli kiusaajasta luopuminen, 4) Kristukseen liittyminen sekä 5) uskon tunnustaminen. Nykyisin nämä kaikki liittyvät saumattomasti toisiinsa ja ne toimitetaan välittömästi ennen varsinaista kastetta. Tässä on tarpeen mainita, että näitä toimenpiteitä käytännössämme edeltää nimenanto, joka on periaatteessa oma itsenäinen toimitus, joka tulisi suorittaa viikon kuluttua, 8. päivänä lapsen syntymästä. Näin kastettavalla on jo nimi, kun hänet kastetaan.

Opetettavaksi ottaminen oli vanhassa kirkossa juhlallinen toimitus. Tulokkaan nimi merkittiin luetteloon, "elämän kirjaan". Näin merkitty oli tavallaan jo kirkon jäsen, ei kuitenkaan täysivaltainen. Mutta hän sai olla mukana jumalanpalveluksessa, jossa hän sai kuulla Raamatun lukemista ja opetusta. Opetettavana kasteelle pyrkijä oli myös jo esirukousten piirissä. Katekumeeniaika saattoi kestää kolmekin vuotta. Vainojen päätyttyä 300-luvulla kirkkoon alkoi pyrkiä yhä enemmän ihmisiä, jolloin katekumeenien opetus muuttui entistä systemaattisemmaksi. Kirkkovuoden kierrossa Suuren Paaston aika on oikeastaan muistoa kasteeseen valmistautumisen ohjelmasta. Paasto päättyy pitkän odotuksen jälkeen Pääsiäiseen, suureen kastejuhlaan.

Eksorkismit ovat eräänlaisia "käänteisiä rukouksia", joissa puhutellaan Saatanaa, kirotaan häntä ja vaaditaan häntä poistumaan kastettavasta. Tämä tapahtuu Jumalan voiman vaikutuksesta. Eksorkismeihin liittyy myös määrättyjä eleitä, mm. ristinmerkki, joka on voiton merkki taistelussa kiusaajaa vastaan. Sillä opetettava merkitään Kristuksen omaksi. Eksorkismeihin kuuluu myös puhaltaminen, joka johtaa ajattelemaan hengen maailmaa ja vaikutuksia. Eksorkismit ilmaisevat sitä, että "sangen hyväksi" luodussa maailmassa vaikuttaa paha olemassaolollaan, vaikkakaan sillä ei ole lopullista valtaa. Eksorkismit päättyvät juhlalliseen saatanasta luopumiseen, joka tapahtuu siten, että kastettava kääntyy länteen päin, auringonlaskun ja pimeyden suuntaan, joka kirkon symbolikielessä edustaa pahaa, syntiä ja kuolemaa; ja hän lupaa luopua kiusaajasta ja osoittaa sitä kohtaan halveksuntaa puhaltamalla tätä kohti. On selvää, että lapsia kastettaessa kummi tekee tämän kaiken lapsen puolesta.

Toinen puoli Saatanasta luopumiselle on Kristukseen liittyminen. Siinä tapahtuu lopullinen kääntymys. Konkreettisesti kastettava kääntyy lännestä itään, pimeydestä valoon, Saatana orjuudesta kuuliaisuuteen Kristusta kohtaan. Sen jälkeen seuraa uskontunnustuksen lukeminen. Siinä itse asiassa määritellään Kristukseen liittymisen ehdot. Kukaan, joka tulee Kirkon jäseneksi, ei voi sanella omia ehtojaan, vaan hänen on sopeuduttava Kristukseen liittyneiden yhteisöön.

Ortodoksisen kasteen tekstit syntyivät ajalla, jolloin aikuiskaste oli kasteen normaali muoto. Nykyisin on vallitsevana lapsikaste. Lapsi ja aikuinen ovat Jumalan valtakunnassa yhtä arvokkaita, ikäerolla ei ole merkitystä. Lasta kastettaessa hänen suunaan toimii kummi, eräänlainen lapsen takuumies tai - nainen. Kummi sitoutuu Jumalan edessä siihen, että lapsi kasvaa ymmärryksen lisääntymisen myötä noihin kummin lausumiin lupauksiin. Kummin sanat tulevat kastetun omiksi sanoiksi. Kummius on tässä valossa nähtynä todella vakava ja vastuullinen asia.

Varsinaista kastetta edeltää vedenpyhittäminen, jossa rukoillaan Pyhää Henkeä pyhittämään kastevesi. Niin tapahtui Kristuksen kasteen yhteydessäkin. Kristus itse laskeutuessaan Jordanin veteen pyhitti sen ja asetti meille esikuvan veden kautta tapahtuvasta kasteesta. Veden pyhittämisen jälkeen kastettava upotetaan kolmesti veteen Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Poikkeustapauksissa myös valelukaste hyväksytään. Kirkon opetuksen mukaan kaste ilmaisee Herramme kuolemaa ja on Kristuksen kuoleman kuva. Koska Kristus kuoli vain kerran, myös kastettava kastetaan vain kerran. Kirkon kaste on symbolinen kuolema Kristuksen kanssa, mutta ylösnousemus Hänessä on todellista. Samalla kun kaste liittää kastetun Kristuksen Ruumiiseen, hän liittyy jälleen Jumalaan ja luopuu synnin tiestä ja saa voiman kasvaa Jumalan avulla Jumalan kuvan kaltaisuuteen, täydelliseksi ihmiseksi, siksi, mitä hänen tulisi olla.

Uskova haudataan veteen ja hän nousee siitä vaeltaakseen uudessa elämässä, joka syntyy Kristuksessa.

Ortodoksisessa perinteessä uudestisyntyminen ymmärretään Jumalan sana kuulemiseksi ja noudattamiseksi ja Kristuksen seuraamiseksi. Kasteessa on kysymys Kristusta ja Hänen Kirkkoaan koskevasta päätöksen teosta. Päämääränä on kirkon uskon omaksuminen ja päivittäin eläminen todeksi kasteen yhteydessä annettu uskon lupaus.

Kolminkertainen kaste on Kristuksen kolmipäiväisen Haadeksessa vierailun symboli. Se, joka on kastettu, mutta joka ei täytä kastelupaustaan, on "kutsuttu, mutta ei valittu".

Kaste johtaa Kirkon todelliseen elämään ja merkitsee jumaloitumisen, theoosiksen, alkua. Se on vapautumista pahasta, joka ilmenee pelkona, itsekkyytenä ja jakaantuneisuutena. Passiivinen osallistuminen Kirkon elämään ei riitä kuoleman vallasta pääsemiseen, tarvitaan aktiivista kilvoittelua. Kaste on alku kristillisen kilvoittelun ja kasvun tiellä.

Kolmesti veteen upotettu puetaan valkoiseen kastepukuun, joka kuvaa uuden elämän puhtautta ja kastetun kaulaan pannaan risti, muistutukseksi siitä, että kristityn vaellus ja Kristuksen seuraaminen on ristin kantamista ja itsensä kieltämistä.

Ortodoksisessa perinteessä kastetta seuraa välittömästi mirhavoitelu, joka ymmärretään erilliseksi sakramentiksi, vaikkakin se toimitetaan kasteen yhteydessä. Rukouksessa ennen mirhavoitelua kastetta kuvataan puhdistumiseksi ja sen kautta on tapahtunut syntien anteeksiantaminen. Voitelu kasteen jatkeena ymmärretään kuvana siitä Hengen voitelusta, joka Kristukselle tapahtui Jordanin kasteessa.Voitelun kautta kastettu tulee ei vain Kristukseen uskovaksi ja Kristuksen tunnustajaksi, vaan itse "kristukseksi", pienellä k:lla kirjoitettuna, voidelluksi. Voidelluista tulee "valittu suku", "kuninkaallinen papisto" ja "Jumalan pyhä kansa". Voitelussa kristitty saa "uuden voiman", jolla uutta elämää voi elää. Pyhän Hengen lahja mahdollistaa elämän Kristuksessa. Kirkon täysivaltaisena jäsenenä voidellulla on osallisuus kaikkiin Kirkon sakramentteihin.

Kaste ymmärretään osallistumisena pääsiäisestä, voitelu taas on helluntain toistumista. Sen kautta kristitty syntyy Hengestä kirkon, Kristuksen Ruumiin, jäseneksi. Voitelu on jokaisen henkilökohtainen helluntai ja se merkitsee vihkimistä todelliseksi ja täydelliseksi ihmiseksi. Koko ihminen tehdään Jumalan temppeliksi. Sen jälkeen ihminen on täydellisesti oma itsensä. Voitelu merkitsee siis ainutkertaisen persoonallisuuden vahvistamista. Ihminen vihitään tulemaan siksi, mitä Jumala tahtoo hänen olevan.

Voitelu tapahtuu siten, että pappi voitelee mirhavoiteeseen kastetulla siveltimellä ristinmuotoisesti kastetun otsan, silmät, sieraimet, rinnan, kädet ja jalat. Joka kerta piirtäessään ristinmerkin hän sanoo: "Pyhän Hengen lahjan sinetti". Mirhavoitelua onkin aikoinaan nimitetty sinetöimiseksi ja aivan varhaisimmassa muodossaan voitelu toimitettiin apostolisella ajalla kätten päälle panemisena. Sellaisena perinne on käytännössä edelleenkin eräissä kristillisissä traditioissa.

Sana "voideltu", kreikankielisenä "Hristos", tarkoittaa samaa kuin Messias. Kastetusta tulee voitelun kautta myös Hristos, kristus, voideltu. Se, mitä Raamatussa on sanottu Messiaasta, tulee voitelun kautta koskettamaan jokaista kristittyä. Kastetusta ja voidellusta tule "kristus" pienellä kirjaimella erotukseksi Jeesuksesta Kristuksesta. Kun meistä voidaan käyttää samaa nimitystä, merkitsee se sitä, että tuosta hetkestä lähtien me syvällisessä mielessä olemme yhtä Kristuksen kanssa. Hän elää meissä ja me Hänessä. Mitä Kristus on, sitä olen minäkin tuosta hetkestä. Mitä Kristus teki, sitä pitää minunkin tehdä. Mitä tapahtui Kristukselle, siihen pitää minunkin olla valmis.

Pyhä Henki on lapseuden henki. Voitelussa saamme Pyhän Hengen tullaksemme taivaallisen valtakunnan lapsiksi. Meistä tulee Jumalan lapsia, jäseniä siihen perheeseen, jossa esikoisena on Kristus, meidän isoveljemme.

Kastetoimitus jatkuu voitelun jälkeen veisulla, jota lauletaan myös pääsiäisen liturgiassa: "Niin monta kuin teitä on Kristukseen kastettu, te olette Kristukseen pukeutuneet". Teksti on apostoli Paavalin kirjeestä galatalaisille. Juhlallisella tavalla se ilmaisee sen, mitä kasteessa on itse asiassa juuri tapahtunut. Olemme pukeutuneet Kristukseen. Meistä on tullut sitä, mitä Kristuskin on, Jumalan lapsia, samaa luontoa kuin Hän on.

Tästä eteenpäin kasteen kaava noudattelee liturgian kaavaa. Se osoittaa, että ennen vanhaan kasteen ja liturgian riitit kuuluivat läheisesti yhteen. Nykyäänkin toimitetaan kasteita joskus liturgian yhteydessä, jolloin vastakastettu osallistuu Ehtoolliseen jo samana päivänä. Siinä kauniilla tavalla omana aikanamme käy ilmi se, mitä varten meidät oikeastaan kastetaan: tullaksemme Jumalan perheväen jäseniksi ja elääksemme sen yhteydessä. Tämän yhteyden jatkuva ilmentymä Kirkossa on Pyhä Ehtoollinen.

Pukeutumisemme Kristukseen tulee jatkuvasti näkyä siinä, että osallistumme säännöllisesti Ehtoolliseen. Sillä tavoin osoitamme kuuluvamme kiinteästi Kristuksen Ruumiiseen. Olemme tuon Ruumiin eläviä jäseniä.

Ehtoollisen kautta kastepukumme tulee jatkuvasti "valkaistuksi Karitsan verellä", mitä kuvaa Johannes Ilmestyskirjassaan käyttää.

 

Kasteen järjestys Idän ja Lännen eri kirkoissa

 

Justinus Marttyyri

Ensimmäinen kuvaus varsinaisesta kasteen toimittamisesta on Justinus Marttyyrilta hänen ensimmäisessä apologiassaan[451], joka ajoittuu toisen vuosisadan puoliväliin. ”Kerromme nyt, millä tavalla omistauduimme Jumalalle, kun meidät tehtiin uusiksi Kristuksen kautta. Kaikkia, jotka ovat vakuuttuneita, ja uskovat totuuden, jota opetamme ja jonka vakuutamme oikeaksi, ja jotka lupaavat pystyvänsä elämään sen mukaisesti, opetetaan sekä rukoilemalla että paastoamalla pyytämään Jumalalta aikaisempien syntiensä anteeksiantoa, ja me yhdessä rukoilemme ja paastoamme heidän kanssaan. Sitten ohjaamme heidät paikkaan, missä on vettä, ja heidät uudesti synnytetään samalla tavalla kuin meidätkin uudesti synnytettiin. Sillä sitten he suorittavat pesunsa vedessä Jumalan, maailmankaikkeuden Herran ja Isän, Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen ja Pyhän Hengen nimeen. Sillä Kristus sanoi: ”Ellette synny uudesti ylhäältä, ette voi päästä taivasten valtakuntaan”.

On ymmärrettävää, että tässä annettu itse kasteen kulkua selittävä kuvaus ei ole yksityiskohtainen, kuten on luonnollista kuvattaessa kristillistä sakramenttia sellaisille, jotka itse eivät olleet kristittyjä. Mutta voimme nähdä tässä selviä viittauksia katekumeenien alustaviin ohjeisiin ja ohjaukseen – kastelupaukseen ja ehtoihin – kastepaikkaan, joka oli erillään uskovien tavallisesta kokoontumispaikasta. Havaitsemme myös kasteen kaavan, ”Isän ja Pojan ja pyhän Hengen nimeen”, vaikkakin hienoisesti muutettuna, joita luultavasti tarvittiin aiheen selventämiseksi kuulijakuntaan kuuluville pakanoille.

Tertullianus

Suunnilleen viisikymmentä vuotta myöhemmin kuin Justinus Marttyyri, toisen vuosisadan lopulla, löytyy Tertullianuksen teoksista näyttöä kasteen suorittamisen tavoista tuolta ajalta. Ensiksi hän puhuu katekumeenien valmistamisesta juuri ennen kastetta sanoen, että heidän tulee alituiseen rukoilla paastoten ja polvistuen, siihen aikaan katumuksen asennetta osoittaen, tutkien ja tunnustaen kaikki aikaisemmat synnit. [452]. Hän kuvaa juhlallista paholaisesta ja hänen loistostaan sekä enkeleistänsä luopumista, erottaen kasteen hetkellä tapahtuvan luopumisen siitä, joka tehtiin aikaisemmin kirkossa katekumeeneiksi hyväksymisen yhteydessä. Sitten hän puhuu ”muista” kasteessa annettavista vastauksista seisottaessa veden äärellä, esittäen nämä vain esimerkkinä perinteestä ilmenevistä tavoista, eikä Herran antamina ohjeina. Tällaisia ovat viittaus kolminkertaiseen upottamiseen, joka tuolloin oli tapana, sekä sanojen käyttö, jotka epäsuorasti viittaavat Mt. 28:19:aan. Perinteisinä tapoina Tertullianus mainitsee hunajan ja maidon sekoituksen maistamisen kastealtaalta lähdettäessä. Mutta hänellä ei ole viittausta tähän tutkielmassaan kasteesta[453] , joten se on todennäköisesti ollut satunnainen tai paikallinen käytäntö tuohon aikaan. Voitelemisesta pyhitetyllä öljyllä ja piispan kätten päälle panemisesta kasteen jälkeen puhutaan varsinaiseen kasteeseen välittömästi kuuluvina. Altaassa hänen näkemyksensä mukaan meidät pestään synnistä ja niin valmistetaan vastaan ottamaan Pyhä Henki.

 

Jerusalemilainen kaste

Pyhän Kyrillos Jerusalemilaisen kasteopetukset[454] Suuren paaston aikana vuonna 347 antavat kohtalaisen yksityiskohtaisen kuvan kastekäytännöstä, joka vallitsi siellä hänen aikanaan. Läpi Suuren paaston katekumeenit kokoontuivat päivittäin Ylösnousemuksen kirkkoon[455] rukoilemaan ja opetusta varten. Suuren paaston lopulla ”Sapattina” eli Pääsiäislauantaina, kun ilta koitti Pyhässä kaupungissa,kasteeseen valmistautuneet kokoontuivat kastekappelin ulompaan huoneeseen[456] ja kääntyen länteen päin ikään kuin ollen pimeyden paikassa ja sen vallassa, kohotetuin käsin luopuivat Saatanasta. Sitten kääntymällä niistä kasvot itään päin, ”valon paikkaan”, he huudahtivat: ”Uskon Isään, Poikaan ja pyhään Henkeen, ja yhteen parannuksen kasteeseen.” Tämän sanottuaan he menivät baptisterion sisempään huoneeseen[457] ja riisuivat[458] vaatteesta[459], johon heidät oli puettu, ja siten alastomina heidät voideltiin öljyllä päästä jalkoihin. Tämän valmistavan voitelun jälkeen heidät ohjattiin kädestä pitäen itse altaaseen, ja sitten jokaiselta kysyttiin: ”Uskotko sinä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen?”, ja he vastaamalla todistivat uskonsa, ja kastautuivat kolme kertaa vedessä, ja kolme kertaa kohottautuivat siitä, siten esittäen vertauskuvan Herran kolmipäiväisestä haudassa olosta ja Hänen ylösnousemuksestaan. Ja tämä pelastava vesi oli heille samalla kertaa kuolema ja elämä, ”hauta ja äiti.” Sitten vedestä noustua heidät puettiin valkoiseen vaatteeseen merkkinä sen hengellisen puvun puhtaudesta ja kirkkaudesta, johon heidän tästä lähtien tuli pukeutua[460]. Sen jälkeen, kuten Kristuskin noustuaan vedestä voideltiin Pyhällä Hengellä, joka laskeutui Hänen päälleen ruumiillisessa hahmossa kyyhkysenä, ei ruumiillisena vaan hengellisenä voiteluna, myös kastetut itse tultuaan osallisiksi ”voidellusta” voidellaan pyhällä öljyllä ”otsaan, korviin, sieraimiin ja rintaan; ja ruumiin tultua näin aineellisesti voidelluksi, sielu näin pyhitettiin (tai vihittiin) pyhällä ja eläväksi tekevällä Hengellä[461].

 

Pyhä Ehtoollinen

Tämän jälkeen kaikki vastakastetut osallistuivat Pyhään Ehtoolliseen tullen siten ”yhdeksi ruumiiksi ja yhdeksi vereksi” Kristuksen kanssa ja siten osalliseksi taivaallisesta leivästä ja pelastuksen maljasta, jotka pyhittävät sekä sielun että ruumiin.[462].

 

Psalmeja ja valot

Pyhän Kyrilloksen käyttämällä vertauskuvallisella kielellä hänen edeltävässä puheessaan voi nähdä selviä viittauksia seremoniaan, joka tapahtui suuren pääsiäisriitin jälkeen. Sitä juhlittiin pääsiäispäivää edeltävänä aattona ja yön aikana. Keinotekoisten valojen käyttö, jota kuvaillaan välttämättömäksi, oli merkillisen sopusoinnussa tapahtuman kanssa ja ajatusten kanssa, jotka mitä silmiinpistävimmin liittyivät siihen. On vaikea kuvitella näyttämöä, joka olisi liikkuvampi kuin pyhä Kyrilloksen kuvaama Vapahtajan ylösnousemuksen aattona, jolloin Ylösnousemuksen kirkon ovilla nähtiin valkopukuisen joukon äskenkastettuja lähestyvän lähellä olevasta baptisteriosta, ja pimeys muuttui päiväksi[463] lukemattomien valojen kirkkaudesta. Ja iloinen laulu kohosi ilmoille: ”Autuaita ovat ne, joiden vääryydet on annettu anteeksi ja joiden synti on peitetty.” Voisi melkein ajatella enkelien äänten kuuluneen iloisessa ylistyksessä: ”Autuas on se mies, jolle Herra ei lue syyksi syntiä, ja joiden hengessä ei ole vilppiä.”[464]

 

Syyrian varhaisen kirkon kastekäytäntö

Varhaisen Syyrian kirkon kastekäytännöstä antaa jonkin verran tietoja syyrialainen Didascalia Apostolorum.[465]. Kasteesta käytetään sinetti- nimitystä. Ajatus, että kaste sinetöi kasteelle pyrkijän Jumalan omaisuudeksi, on hyvin vanha ja tunnettiin Mesopotamiassa jo toisella vuosisadalla. Se, joka on astunut veteen, toisin sanoen kastettu, ei saa tehdä enää pakanuuden aikaisia tekoja. Joka niin tekee, on jo tuomittu tulen Gehennaan. Mies ei saanut ottaa kummikseen henkilöä, joka on sukua perheelle, viidenteen polveen saakka. Pappi ei saanut kastaa omaa lihallista poikaansa, ellei tämä ollut kuoleman vaarassa. Jos muuta pappia ei ollut saatavilla, hän sai suorittaa kasteen. Piispa nähtiin sanan palvelijana ja välittäjänä. Kastetulle hän oli opettaja ja Jumalan jälkeen isä, joka on synnyttänyt kastetun veden kautta. Piispaa, pappia ja diakonia vastaan ei ollut lupa nousta, ei varsinkaan piispaa, jonka kautta Herra on antanut kastetulle Pyhän Hengen.

Piispan kautta kastettu on oppinut tuntemaan Jumalan ja piispan kautta Jumala tuntee kastetun. Piispan kautta hänet on myös sinetöity, ja niin kastetusta on tullut Valon Poika. Piispan käden kautta Herra kasteessa tekee kastetusta oman poikansa. Piispoja kehotetaan ottamaan vastaan katuvia, kuten pakanoita, panemalla kätensä heidän päälleen kaikkien rukoillessa heidän puolestaan. Tämän jälkeen takaisinotettu saa olla yhteydessä kirkon kanssa. Käsien pääalepaneminen tapahtui kasteen asemesta. Kumpikin tarkoittaa samaa. Tarkoitus on osallisuus Pyhästä Hengestä.

Kastettavan naisen voiteli diakonissa öljyllä. Jos naista ei ollut läsnä, pappi suoritti voitelun, mutta silloin voitelu tapahtui yhden käden päälle panemisena ja ainoastaan pää voideltiin, kuten Israelin pappien ja kuninkaiden kohdalla oli tapana. Sen jälkeen voitelun täydensi naisten osalta, kastoipa sitten piispa, pappi tai diakoni, diakonissa eli naisdiakoni. Vedensiunauksen avuksihuutorukoukset sai lukea vain mies. Diakonissojen tuli ottaa vastaan kastevedestä nouseva nainen ja opettaa ja kasvattaa häntä, jotta kasteen murtumaton sinetti säilyisi puhtaudessa ja pyhyydessä.

Vanhassa Syyrian kirkossa oli käytössä vain yksi voitelu, joka tapahtui ennen kastetta. Vasta 7. vuosisadan aikana Rooman kirkon vaikutuksesta tuli vähitellen itäisen kirkon osissa, myös Syyriassa, käyttöön toinen voitelu kasteen jälkeen. Yleinen tapa oli suorittaa voitelu kätten päälIepanemisen kautta yhdellä kädellä. Tämä vastasi voitelun sakramenttia.

Veteen astumista edeltävä voitelu on peräisin vanhasta syyrialaisesta käytännöstä. Voiteluöljyä ei saanut antaa muiden naisten kuin diakonissojen käsiin. Vanhan syyrialaisen kasteriituksen järjestys on voitelu- kaste.[466]

Kaste nähtiin syntien anteeksiantamuksena aikaisemmista synneistä. Marttyyreita nimitetään "siunatuiksi", joiden "synnit on peitetty". Kasteen kautta kastettu saa Pyhän Hengen, joka on aina niiden kanssa, jotka toimivat vanhurskaasti, ja erottaa hänet epäpuhtaista hengistä. Jos kastettu tekee hyviä tekoja, Pyhä Henki pysyy hänessä ja hän pysyy Hengellä täytettynä, eikä paha henki saa hänessä sijaa. Kaste ymmärrettiin samoin toiseksi syntymäksi, jossa osallistutaan Kristuksen henkeen. Sen kautta kastettu tuli uuden liiton, kirkon, jäseneksi. Kasteelle tulo edellytti sydämen puhtautta. Alkuaikoina sellaista, joka ei ollut valmis elämään pidättyväisyydessä ja maallisista huolista vapaana, ei hyväksytty kasteelle. Avioliitossa olevatkin kastettiin ja he pääsivät Ehtoolliselle. Kastetut voivat kasteen jälkeen palata takaisin, toisin sanoen avioitua, jos olivat vapaita tai palata vaimon ja lasten luo, jos olivat avioliitossa. Liiton poikien askeesi liittyi aina kasteeseen[467]. Afraatin teksteistä saa käsityksen, että kaste kuului vain naimattomuuden ja omistamattomuuden valinneille. Kaste ymmärrettiin naimattomille kuuluvana etuoikeutena. Muinainen Antiokian kirkko on historiansa aikana jakautunut useisiin riituksiin. Kirkon itäsyyrialainen haara jakautui syyrialais- mesopotamialaiseksi, nestorialaiseksi ja kaldealaiseksi riitukseksi. Edessan kirkko kuului jo varhain nykyisen itäsyyrialaisen ja mesopotamialaisen riitin alueeseen. Oman haaransa muodostaa Länsi-Syyrian jakobiittikirkko. Kastekäytäntö itäsyyrialaisessa kirkossa koki 7. vuosisadalla muutoksia Rooman kirkon vaikutuksesta ja lapsikasteen yleistyessä. Eksorkismit ja manaukset jäivät pois, samoin katekumeeniopetus. Kaste tapahtuu samalla tavoin kuin ortodoksisessa yleisessä kastekäytännössä upottamalla kastettava kolmesti veteen. Kastesanat ovat: "Kastetaan N.N. nimeen Isän, Aamen, Pojan, Aamen, nimeen Pyhän Hengen, Aamen". Kaste toimitetaan liturgian yhteydessä. Kaldealaisessa riituksessa Rooman kirkon vaikutuksesta jää pois täydellinen upotuskaste. Vanhassa nestorialaisessa kirkossa vain kaste, Eukaristia ja pappeus ovat sakramentteja. Voitelu kasteen yhteydessä suoritetaan ilman mirhaa.

Länsisyyrialaisessa jakobiittikirkossa sakramenttikäytäntö muistuttaa enemmän kreikkalais- ortodoksista kuin itäsyyrialais-nestoriolaista. Kaste toimitetaan kolminkertaisella valelemisella.

Kasteen toimittaa pappi, hätätilassa diakoni, ei koskaan maallikko. Puhtaasti antiorialainen eli syyrialainen kasteriitus on säilytetty uskollisesti. Käytäntö on erikoinen siinä suhteessa, että kasteriitin rakenne vastaa Eukaristian viettoa. Kasteveden vihkiminen tapahtuu anaforassa, katekumeeniöljyn vihkiminen suoritetaan hyvin yksinkertaisella tavalla. Upotuskaste on käytössä.

Nykyisin voitelun sakramentti itäsyyrialaisessa käytännössä, samoin kuin kaikkialla idässä, toimitetaan kasteen jälkeen täydennyksenä. Se tapahtuu papin käden kohotuksella, jota seuraa rukous ja ristinmerkki, jonka pappi tekee kastettavan otsalle peukalolla sanoen: "N.N. on kastettu ja täydennetty nimeen Isän, Pojan ja Pyhän Hengen. Aamen". Aikaisemmin ristinmerkki tehtiin öljyllä. Vielä nykyisinkin nestoriolaiset täydentävät luopioille uudistetun voitelun öljyvoiteluna rukouksen kanssa. Länsisyyrialaisessa jakobiittikirkossa suoritetaan voitelu ennen kastetta voitelemalla koko ruumis otsasta alkaen oikeaan jalkaan ja sitten vasemman jalan kautta takaisin otsaan. Varsinainen voitelun sakramentti tapahtuu täydennyksenä. Pappi suorittaa sen pyhällä mirhavoiteella. Voitelu tapahtuu sanoin:"Pyhällä voiteella, Kristuksen sulotuoksulla, totisen uskon sinetillä, Pyhän Hengen lahjojen täydentämisellä, merkitään N.N., nimeen Isän, Aamen, Pojan, Aamen, elävän Hengen, ikuiseksi elämäksi. Aamen.

 

Kastetoimitus Rooman varhaiskirkossa

Rooman varhaiskirkon kastetoimitus erottuu katekumeenien erityisen juhlallisen kasteelle valmistautumisen suhteen. Tunnetusti siihen kuului varhaiskristillisyydessä neljä katekumeenivaihetta.

Ensimmäiseen vaiheeseen kuuluvilla oli paikka kirkon ulkopuolella. Toiseen luokkaan kuuluvat laskettiin kuulijoihin, näiden tuli olla läsnä liturgiassa lukemista kuulemassa. Kolmannen luokan muodostivat maassa olevat tai polvistuneet, jotka piispa siunasi katekumeenien puolesta kannetun rukouksen jälkeen, ennen kuin he poistuivat. Neljänteen luokkaan kuuluivat halulliset eli valitut. Nämä saivat nimensä siitä, että he ilmoittautuivat kastetta pyytääkseen piispalle, jotka heidän selviydyttyään kokeesta[468], hyväksyttiin. Katekumeeniajan kestosta ei ollut mitään yleisesti sitovia tarkempia määräyksiä. Hyväksyminen neljänteen luokkaan tapahtui, niin kuin Kyrillos Jerusalemilaisen kasteopetuksesta käy ilmi, suuren paaston alussa.

Rooman kirkossa edelsi valittujen kasteelle menoa, joka tapahtui suurena sapattina, seitsemän tutkintaa.

Ensimmäinen tutkinta tapahtui kolmannen quatragesimal-viikon keskiviikkona.[469] Katekumeenit antavat tiedoksi kirkon ovella nimensä, jotka merkitään kirjaan muita tutkintoja ja kastetta varten. Sitten diakoni huutaa: ”Katekumeenit, astukaa esiin![470]. Sen jälkeen nämä asettuvat, miehet papin oikealle, mutta naiset vasemmalle puolelle. Tämä vihki tuhkan ja sirotteli sitä katekumeenien päihin. Sen jälkeen kun katekumeenit olivat luopuneet Saatanasta ja hänen teoistaan ja tunnustaneet uskon Pyhään Kolminaisuuteen, pappi puhalsi kolme kertaa kunkin katekumeenin kasvoihin sanoen: ”Poistu ulos, epäpuhdas henki, ja anna tilaa Pyhälle Hengelle, Lohduttajalle!” Sen jälkeen pappi teki peukalolla kunkin ohimolle ristinmerkin siis sanoen: ”Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen!” Tämän jälkeen hän pani kätensä heidän päälleen, rukoili heidän puolestaan ja antoi heille vihittyä suolaa suuhun sanoen: ”Ota vastaan viisauden suola, iankaikkiseen elämään armahdettu! Rauha sinulle!” papin lisärukouksen jälkeen diakoni sanoi: ”Katekumeenit voivat poistua!”[471] Kolehdin[472] jälkeen sitten seuraavassa messussa huudetaan katekumeeni takaisin ja kolme avustajaa[473] merkitsee ristinmerkillä heidät kolme kertaa, siunataan kätten päällepanemisella ja luetaan eksorkismit. Sen jälkeen merkitsi heidät myös pappi ristinmerkillä ja pani kätensä heidän päälleen rukoillen. Messussa luettiin lukukappale profeetta Hesekielistä: ” Minä vihmon teidän päällenne puhdasta vettä …”[474], ja evankeliumivirren[475] jälkeen huudettiin jälleen: ”Katekumeenit poistukaa! minkä jälkeen nämä messun lopussa, heidän luetteloissaan olevien katekumeenien nimien mainitsemisen jälkeen, menivät ulos.

Toinen, samankaltainen, tutkinta tapahtui kolmannen paastosunnuntain jälkeisenä lauantaina.

Kolmas tutkinta neljännen paastosunnuntain jälkeisenä keskiviikkona oli suurin ja nimeltään: ”Korvien avaamiseksi”[476]. Tuhkan sirottelemisen jälkeen pappi kosketti katekumeenien korvia ja nenänpieliä suunsa syljellä sanoen oikean korvaa koskettaessaan: ”Epheta”, t.s. ”aukene”, nenää koskettaessaan: ”Suloisuuden tuoksuksi”, vasenta korvaa koskettaessaan: ”Mutta sinä, Perkele, poistu, sillä Jumalan tuomio lähestyy!”

Saatanan karkottamisen ja messujuhlan jälkeen lukemisen aloittamiseksi diakoni huusi: ”Pysykää järjestyksessä ja olkaa hiljaa!” ja sitten luettiin kappale Jesajan kirjasta ja Paavalin kirjeestä kolossalaisille: ”Riisukaa vanha ihminen…”[477] evankeliumivirren jälkeen. Sitten astuivat esiin neljä diakonia neljän evankeliumikirjan kanssa. Pappi päätti lyhyen opetuksen evankeliumin merkityksestä sanoihin: ”Sillä näin sanoo profeetta Hesekiel: Heidän ulkomuotonsa hahmo oli kuin ihmisen kasvot ja kuin leijonan kasvot oikealla puolella ja kuin härän kasvot ja kotkan kasvot vasemmalla. Ei ole epäilystäkään, etteivätkö nämä neljä tällaisen hahmon omaavat ole evankelistat. Mutta niiden nimet, jotka ovat kirjoittaneet evankeliumit, ovat nämä: Matteus, Markus, Luukas ja Johannes.

Sitten huusi yksi diakoneista: ”Pysykää hiljaa, kuunnelkaa tarkkaavasti!” ja luki Matteuksen evankeliumin alusta jakeeseen: ”Ja hän itse vapahtaa kansansa synneistänsä”. Lukemisen jälkeen pappi selitti, miksi Matteuksella oli ihmisen hahmo. Sitten luetaan samalla tavalla Mark. 1: 1-8; Luuk.1: 1 – 17; Johannes 1: 1-14. Johanneksen hahmoa pappi selittää näillä sanoilla: Johanneksella on kotkan hahmo, koska hän pyrkii ylöspäin hyvin korkealle. Hän nimittäin sanoo: ”Alussa oli Sana… Ja Daavid sanoo Kristuksen persoonasta: ”Sinun nuoruutesi tulee uudistumaan kuin kotkan”, t.s. Jeesuksen Kristuksen, meidän Herramme, joka nousi kuolleista ja astui taivaisiin…”. Sitten hän aloittaa uskontunnustamisen: ”Rakkaimpamme, te olette aikeissa ottaa vastaan kasteen sakramentin, ja kasvaa Pyhän Hengen uudeksi luomukseksi, omaksutte täysisydämisesti uskon[478], joiden kautta uskoen[479] teidän on tultava soveliaiksi, ja sen jälkeen teidän mielenlaatunne todellisen kääntymyksen kautta on muuttunut, astutte Jumalan luo, joka on teidän sielujenne valaisija, vastaanottaen Jumalalta saadun[480], apostolien vahvistaman[481] evankelisen vertauskuvan sakramentin, joiden sanat kyllä ovat vähäiset, mutta jonka salaisuudet ovat suuret… Sen jälkeen pappi kysyy avustajalta: Millä kielellä tunnustatte Herramme Jeesuksen Kristuksen? Vastaus: Kreikaksi.[482] Pappi: Julistakaa uskonne, kuinka tunnustatte! Ja avustaja lausuu uskontunnustuksen kreikaksi.

Pappi: Rakastetut veljet, olette kuulleet uskontunnustuksen kreikaksi, nyt kuulette sen myös latinaksi! Millä kielellä tunnustatte Herramme Jeesuksen Kristuksen? Vastaus: Latinaksi. Ja avustaja resitoi uskontunnustuksen latinaksi. Rukouksen jälkeen seurasi nyt Isä meidän lukeminen ja sen jälkeen katekumeenien salliminen olla mukana messun loppuun asti.

Neljäs tutkinta tapahtui keskiviikkona kärsimyssunnuntain jälkeen, viides saman viikon lauantaina, kuudes palmusunnuntain jälkeisenä keskiviikkona. Kuudes tutkinta tapahtui suurena lauantaina ennen pääsiäistä ja sen nimenä on ”Uskon tunnustaminen”[483]. Siinä kastettavat tunnustavat uskonsa kukin äidinkielellään kreikaksi tai latinaksi. Pappi asettaa kätensä heidän päälleen ja lausuu eksorkismin: Tulkoon sinulle tiettäväksi, Saatana, että sinua uhkaavat vaivat, jotka uhkaavat sinua tuomion päivänä, tuhon päivänä, joka tulee olemaan kuin polttava uuni, jossa sinä kaikkine enkeleinesi lähestyt ikuista tuhoa. Sen tähden, sinä kirottu, anna kunnia totiselle ja elävälle Jumalalle, anna kunnia Jeesukselle Kristukselle, hänen Pojalleen, ja Pyhälle Hengelle, jonka nimessä ja voimassa käsken sinua, että lähdet ja väistyt tästä Jumalan palvelijasta, joka tänään on suostunut huutamaan avuksi Herraa, Jumalaamme, Jeesusta Kristusta, hänen pyhää armoaan ja siunaustaan ja kasteallastaan, jotta hän tulisi hänen temppelikseen veden ja uudestisyntymisen kautta kaikkien syntien anteeksiantamiseksi Herramme Jeesuksen Kristuksen nimessä, joka on tuolloin tuleva tuomitsemaan eläviä ja kuolleita ja maailman tulen  kautta.

Sen jälkeen hän koskettaa korvia ja nenää syljellä, kuten kolmannessa tutkinnassa, sanoen samat sanat. Sitten hän voitelee rinnan ja lapaluiden välin pyhällä öljyllä tehden samalla peukalolla ristinmerkin lausuen kunkin nimen: ”N.N.! Sanoudutko irti…” ja sitten jatkaa: ”Minä voitelen sinut parannuksen öljyllä †† Jeesuksessa Kristuksessa. meidän Herrassamme ikuiseksi parannukseksi.” Avustaja: Aamen. Sitten hän panee kätensä heidän päällensä ja laulaa uskontunnustuksen ja Herran rukouksen. Sitten diakoni sanoo katekumeeneille: ”Rukoilkaa, valitut, polvistukaa, saattakaa loppuun rukouksenne yhdessä ja lausukaa: Aamen.” Ja kaikki vastaavat: Aamen. Arkkidiakoni lausuu: Katekumeenit, poistukaa! Kaikki katekumeenit, voitte poistua! Mutta diakoni lausuu: ”Kaikkein rakkaimmat pojat, palatkaa takaisin paikoillenne, odottakaa hetkeä, jolla jumalallinen armo voi teissä vaikuttaa kasteen.”

Nyt seurasi kasteveden vihkiminen, joka melkein sanalleen vastaa Missale Romanumissa vielä nytkin suuren sapatin (sabbato sancto) kasteveden siunaamista. Veden siunaamisen jälkeen kastettiin jokainen kastettava seuraavin kysymyksin: ”Uskotko Jumalaan, Isään kaikkivaltiaaseen?” Vastaus: ”Uskon!” ”Uskotko myös Jeesukseen Kristukseen, meidän Herraamme, joka syntyi ja kärsi?” Vastaus: ”Uskon!” ”Uskotko myös Pyhään Henkeen, pyhään Kirkkoon, syntien anteeksiantamiseen, lihan ylösnousemukseen?” Vastaus: ”Uskon!”

Näiden kolmen kysymyksen jälkeen kastettava upotettiin kolme kertaa veteen, ja papit voitelivat heidät mirhalla heidän noustuaan kastealtaasta. Mutta tätä voitelua ei saa sekoittaa pyhän mirhavoitelun tai konfirmaation sakramenttiin. Sillä tämän voitelun rukouksen jälkeen on Gelasianuksen Sacramentariumissa vielä lause: ”Ja kun piispa on saapuvilla, lapsi konfirmoidaan heti”.

Wieniläisessä käsikirjoituksessa 10. vuosisadalta määrätään, että äsken kastettu lapsi on otettava[484] messun jälkeen pyhään Eukaristiaan sanomalla: ”Meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen Ruumis ja Veri suojelkoon sinut iankaikkiseen elämään. Aamen.”

Gallialaisen Sacramentariumin mukaan pestään kastettavien jalat seuraavien tai samankaltaisten sanojen mukaan: ”Pesen sinun jalkasi, kuten Herramme Jeesus Kristus teki opetuslapsilleen, jotta sinä tekisit niin vaeltajille ja muukalaisille, jotta sinulla olisi iankaikkinen elämä.”

Missä länsimaissa kastettaville ojennettiin maitoa ja hunajaa kirkkoon liittymisen merkiksi muistuttamaan, ikään kuin luvattuun maahan saapumisesta, joka vuoti maitoa ja hunajaa, siellä se tapahtui luonnollisesti Pyhään Ehtoolliseen osallistumisen jälkeen, joka tuli nauttia, kuten vielä nykyäänkin, ruuasta paastoamisen jälkeen.

 

Pyhän kasteen armovaikutukset

Kasteen merkittäviä vaikutuksia ovat sovitus[485], anteeksianto[486] ja anteeksisaaminen[487]. Niinpä Afrikan kirkolliskokouksessa Kyprianuksen aikana Privatianus ja Suffetula käyttävät käsitettä ”jumalallinen sovitus”[488].

Mutta koska syntien anteeksiantaminen ja anteeksisaaminen eivät välttämättä aina seuraa kastetta jonkin kasteen toimittajan tai vastaanottajan virheen takia, vaikka kaste muuten olisikin todellinen kaste, sen vuoksi pyhä Augustinus[489] kiistassaan donatistien kanssa käyttää kasteesta nimitystä ”armon sakramentti” ja ”anteeksiannon sakramentti” pikemminkin kuin itseään armo tai anteeksianto, koska syntiset ihmiset voivat saada kasteen sakramentin, mutta eivät saa kasteen armoa. Kasteen armo on syntien anteeksiantaminen ja saaminen, sillä Jumala ei suo sitä kelle tahansa, vaan niille, jotka kääntyvät Hänen puoleensa vilpittömällä uskolla ja todellisella katumuksella. Siksi kun vanhat kristityt nimittävät kastetta ”syntien anteeksiantamiseksi” tai ”sovitukseksi”, ne on ymmärrettävä rajoituksella, että se koskee vain niitä, jotka ovat arvollisia vastaanottamaan ne.

Ja tästä johtuen voi huomata, että todellinen varhaiskirkon oikea käsitys syntien anteeksiantamisesta ja sovituksesta on Jumalan suoma anteeksianto, joka toteutuu toimittamalla hänen sakramenttejaan, jotka ovat hänen liittonsa sinettejä ja suovat syntien anteeksiannon. Kasteelle, joka johtaa tähän armon liittoon, annettiin nimi ”anteeksiannon eli sovituksen sakramentti”.

Toinen kasteen merkittävä vaikutus on uudistuminen tai uudesti syntyminen synnin kuolemasta siveelliseen elämään. Sillä jokaisen kastetun ajateltiin syntyvän uudelleen kasteveden kautta, kuten Tertullianus sanoo[490]: ”Me kalat synnymme vedessä Herramme, Jeesukseksen Kristuksen nimen, ICHTYS, mukaisesti. Tämä on akrostinen tai tekninen nimi, joka muodostuu Vapahtajamme eri kreikankielisten nimien alkukirjaimista, Iesus, Khristos, Theou Hios, Sotir, jotka yhdistettynä muodostavat nimen IKHTYS, mikä merkitsee kala, ja johon viittaavat ei vain Tertullianus, vaan myös Prosper ja Optatus.

Niinpä kasteella oli Kyrilloksen Katekeesissa[491] nimi ”sielun uudelleen syntyminen[492]”, ja Justinus Marttyyrilla[493]”elämän vesi[494]” ja Kassiodoruksella[495] ”jumalallinen lähde[496]”, josta tulee englanninkielen sana ”font”, sekä muita samaa merkitseviä nimiä. Ja koska tämä uudestisyntyminen tapahtui Pyhän Hengen voimasta ja vaikutuksesta, siksi sitä kutsuttiin hengelliseksi syntymäksi, jonka kautta aikaisemmin lihallisesti maailmaan syntyneet, nyt hengellisesti syntyivät Jumalalle.

Ja koska Pyhän Hengen pyhittävän armon jumalallista toimintaa joskus Raamatussa nimitetään voiteluksi tai Hengen voiteluksi, siksi kasteella on myös nimi krisma (=pyhä öljy) eli voitelu siihen sisältyvän merkittävän vaikutuksen vuoksi

Gregorios Nazianzilainen[497] kiinnittää tähän huomiota monien muiden kunnianimien joukossa. ”Me kutsumme sitä”, hän sanoo, ”lahjaksi” ja ”armoksi”, ”kasteeksi” ja ”voiteluksi”, ”valaistumiseksi” ja ”kuolemattomuuden vaatteeksi”, ”uudestisyntymisen pesuksi” ja ”sinetiksi” ja ”leimaksi” ja miksi tahansa muuksi, mikä on kallisarvoista ja kunnioitettavaa. Ja selittäessään näitä käsitteitä, hän erityisesti toteaa, että sillä on nimi voitelu, koska se oli ”pyhä ja kuninkaallinen asia”, niin kuin sellaiset asiat aina olivat, jotka voideltiin. Näin jokaisesta ihmisestä oli jossakin mielessä tullut kasteessaan Jumalan pappi ja kuningas Kristuksessa.

Tästä johtuen pyhä Jerome[498] kuvaa kastetta nimellä ”maallikkojen pappeus[499]”, poiketen hierarkkisesta pappeudesta, joka suotiin vain vihkimyksen kautta.

Toisenlainen vaikutus kasteella oli ihmisten ymmärryksen valistuminen jumalallisella tiedolla. Siksi kastetta kutsuttiin nimellä ”valaistuminen[500], jota usein käyttävät Johannes Krysostomos[501] , Gregorios Nazianzilainen[502], Dionysios Areopagita[503], Laodicean kirkolliskokous[504] ja monet muut.

Perusteena siihen, miksi nimitys näyttää kuuluvan osana katekumeenien opastukseen heidän valmistautuessaan kasteeseen on se, että Justinus Marttyyrin mukaan[505] ”tätä pesua kutsutaan valistukseksi, koska niiden mielet, jotka oppivat nämä asiat, valaistuvat”. Ja niin se oli sisäänpääsy valaistuneisuuden tilaan ja johdatus jumalalliseen tietoon, joka kehittyi asteittain suurempaan täydellisyyteen. Justinuksen sanat voidaan ymmärtää koskien tietoa kasteen seuraukseksi. Ja syyn tähän selittää Klemens Aleksandrialainen[506] ja Dionysios[507], ”koska se suo ensimmäisen valon, joka on johdattajana kaikkiin muihin jumalallisen valaistumisen mysteereihin, siksi sitä vaikutuksensa vuoksi kunnioitetaan nimellä valaistuminen.

Ehkä sitä voi kutsua siten myös sen puolesta, että kastetut hyväksyttiin nyt osallisiksi kaikkiin mysteerioihin ja uskonnon salaiseen tietoon, joka kirkkokurin mukaan pidettiin heiltä salattuna katekumeeniajan. Ja ehkä jotain merkitystä on saattanut olla runsaalla hengen vuodattamisella kielten lahjassa ja profetoimisessa, jotka apostolisella ajalla olivat välittömästi suotu kasteessa apostolien kätten päällepanemisen kautta.

Uuden testamentin opetuksen mukaan kaste siis saa aikaan kastetuissa uudelleensyntymisen eli uudelleenluomisen, kuten Kristus Vapahtaja keskustelussaan Nikodeemuksen kanssa itse todistaa siitä: ” Jeesus vastasi hänelle: "Totisesti, totisesti: jos ihminen ei synny uudesti, ylhäältä, hän ei pääse näkemään Jumalan valtakuntaa." Nikodemos kysyi: "Miten joku voisi vanhana syntyä? Miten joku voisi mennä takaisin äitinsä kohtuun ja syntyä toisen kerran?" Jeesus vastasi: "Totisesti, totisesti: jos ihminen ei synny vedestä ja Hengestä, hän ei pääse Jumalan valtakuntaan. Mikä on syntynyt lihasta, on lihaa, mikä on syntynyt Hengestä, on henkeä”[508]. Sen vuoksi pyhä Paavali nimittää kastetta ”uudestisyntymisen pesuksi”[509]. Kaste puhdistaa kaikista synneistä, varjelee ja parantaa kastettavan. Tämä käy ilmi pyhän apostoli Pietarin sanoista: ” "Kääntykää ja ottakaa itse kukin kaste Jeesuksen Kristuksen nimeen, jotta syntinne annettaisiin anteeksi. Silloin te saatte lahjaksi Pyhän Hengen”[510], samoin kuin pyhän apostoli Paavalin todistuksesta: ” Tällaisia jotkut teistä olivat ennen, mutta nyt teidät on pesty puhtaiksi ja tehty pyhiksi ja vanhurskaiksi Herran Jeesuksen Kristuksen nimessä ja Jumalamme Hengen voimasta”[511]. Siten kaste poistaa uudestisyntyvästä kaikki synnit, Aadamista periytyvän synnillisen tilan, sekä aikuisissa sen lisäksi vapaehtoiset synnit, ja palauttaa kastetulle jälleen vanhurskauden, joka hänellä on syyttömyyden ja synnittömyyden tilassa.

Kaste tekee kastetun Jumalan lapseksi ja Kristuksen Ruumiin, Kirkon, jäseneksi: Te kaikki olette Jumalan lapsia”, puhuu apostoli kristityille, ”kun uskotte Kristukseen Jeesukseen. Kaikki te, jotka olette Kristukseen kastettuja, olette pukeneet Kristuksen yllenne”[512] ja toisaalla, ”yhdentekevää, oletko juutalainen vai kreikkalainen, orja vai vapaa, mies vai nainen, sillä Kristuksessa Jeesuksessa te kaikki olette yksi. Meidät kaikki, olimmepa juutalaisia tai kreikkalaisia, orjia tai vapaita, on kastettu yhdeksi ruumiiksi. Yksi ja sama Henki on yhdistänyt meidät, kaikki me olemme saaneet juoda samaa Henkeä”[513].

Kaste pelastaa täysin synnin rangaistuksesta sekä tekee kastetuista ikuisen elämän perillisiä.

Kelvollinen kasteen sakramentin toimittaja on piispa tai pappi, hätätilanteessa voi myös jokainen maallikko, mies tai nainen, käyttämällä vettä ja huomioon ottaen oikeat kasteen muodot suorittaa kasteen pätevästi. Kaste, koska se johtaa Kirkon yhteyteen, on, kuten edellä olemme huomanneet, välttämätön edellytys muiden sakramenttien vastaanottamiseksi. Herra Jeesus Kristus sanoo: "Totisesti, totisesti: jos ihminen ei synny vedestä ja Hengestä, hän ei pääse Jumalan valtakuntaan” (Joh. 3:5).

Kasteen armo suo sielulle katoamattoman luonteen[514] ollen samalla hengellinen uudestisyntyminen, jota voidaan yhtä vähän uudistaa kuin ruumiillistakaan syntymää.

Myös harhaoppisten ja skismaatikkojen toimittama kaste on kelvollinen, eikä sitä tarvitse uusia, mikäli on varmaa, että oikeita aineselementtejä ja muotoja on käytetty. Milloin tästä ollaan epävarmoja, kaste on ehdottomasti uusittava.

Toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen 7. kanoni määrää kasteen uusittavaksi ortodoksiseen kirkkoon liittyville eunomiolaisille, montanolaisille, niin kutsutuille fryygialaisille, sabelliolaisille, sitä vastoin suoritetaan areiolaisille, makedonialaisille, sabbatiolaisille, novatianolaisille, jotka nimittävät itseään puhtaiksi[515], tessareskaidekatiteille[516] eli tetraditeille samoin kuin apollinaristeille vain pyhällä voiteella voiteleminen.

Koska myöhempiä uskontokuntia koskien ei ole käytettävissä apostolisia ja ekumeenisia määräyksiä, niin autokefaaliset ortodoksiset paikalliskirkot ovat laatineet omia käytäntöjään. Kreikkalaisen kirkon kastaessa kaikki liittyvät varovaisuuden vuoksi Venäjän kirkko puolestaan nykyisin tunnustaa roomalaiskatolisten, luterilaisten ja reformeerattujen kasteen päteviksi, liittämällä siihen vielä voitelemattomille roomalaiskatolisille, kaikille luterilaisille ja reformeeratuille pyhän mirhavoitelun.

Lasten ollessa kysymyksessä ja joista ei tiedetä, ovatko he jo kastetut, esim. löytölapsien kohdalla, käytetään kaavaa: ”Kastetaan, mikäli häntä ole kastettu, Jumalan palvelija/-palvelijatar N. N. jne.”

Koska kaste on välttämätön autuudelle, suoritetaan kaste vastasyntyneille lapsillekin, jotka tosin eivät ole vielä langenneet henkilökohtaisiin synteihin, mutta jotka syntyvät Aadamilta peräisin olevan lankeemuksen sairastuttamina. Koska nämä eivät kykene omaamaan uskoa eivätkä katumukseen, niin heidät kastetaan vanhempiensa ja kummien uskon varassa, jotka heidän nimissään tunnustavat uskon ja ottavat vastuulleen lasten uskoon ja Jumalan pelkoon kasvattamisen. Käytännön kastaa lapsia Dionysios Areopagita[517] sanoo olevan suoraan apostoleilta. Jos joku ei äärimmäisten olosuhteiden takia ei voi saada kastetta, mutta Kristuksen tähden antaa elämänsä kärsiäkseen marttyyrikuoleman, niin tällaisessa tapauksessa korvaa marttyyriuden kärsimykset kasteen sakramentin vastaanottamisen[518]. Myös jos jollakin on vilpitön kaipaus vastaanottaa pyhä kaste, mutta kuolee ennen sen vastaanottamista, niin kelpaa tämä kaipaus kasteen todellisen vastaanottamisen sijasta[519]. Mutta jos asianomainen välttyy kuolemalta, niin tulee kasteen sakramentin täydentämisen tapahtua niin pian kuin mahdollista.

Jos poikkeustapauksissa äärimmäisissä olosuhteissa esimerkiksi kastettavan lapsukaisen sairauden vuoksi ei voida suorittaa täydellisesti upotuskastetta, niin riittää valelu tai pirskottaminen vedellä käyttäen edellä kuvattuja kastemuotoja. Tämä kaste, joka jo vanhana aikana tunnettiin nimellä ”kliininen kaste”, on täysin kelvollinen, eikä ole myöhemmin uusittavissa.

 

Kastetoimituksen järjestys ortodoksisessa kirkossa

I Kasteeseen valmistautuminen

1. Opetettavaksi ottaminen

2. Eksorkismit eli manaukset

3. Saatanasta luopuminen

4. Kristukseen liittyminen

5. Uskon tunnustaminen

II Varsinainen kaste

1. Veden pyhitys

2. Öljyn siunaaminen ja kastettavan voiteleminen

3. Kastaminen upottamalla

III Voitelun sakramentti

1. Valkeaan vaatteeseen pukeminen

2. Mirhavoiteella voitelu

3. Saatto kasteastian ympäri

4. Epistola ja evankeliumi

IV Ns. kahdeksannen päivän toimitukset

1. Mirhavoiteen poispeseminen

2. Hiusten leikkaaminen

Kaste on ovi, joka johtaa ihmisen Kristuksen armovaltakuntaan. Se on raja, joka erottaa kristityt ei- kristityistä. Ilman kastetta ei voi tulla Kristuksen ruumiin jäseneksi eikä päästä osalliseksi muista sakramenteista. Kaste tapahtuu Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Ihminen kuolee pois lihallisesta, syntisestä elämästä ja uudestisyntyy Pyhästä Hengestä hengelliseen elämään. Kasteen sakramenttia ei ollut ennen kuin Kristus sen asetti kastattamalla itsensä Jordanissa ja pyhittämällä veden ja kasteen.

Kasteen näkymättömästä vaikutuksesta ihminen puhdistuu eli vanhurskautuu perisynnistä ja henkilökohtaisista synneistä. Kastettava ikään kuin oksastuu Kristukseen, niin kuin "metsäöljypuu jaloon öljypuuhun". Hänestä tulee Kristuksen Ruumiin, so. seurakunnan jäsen, jonka kautta hän tulee osalliseksi kaikista Jumalan valtakunnan hyvyyksistä. Kaste merkitsee yhtymistä ja sovintoa Jumalan kanssa ja kastetusta tule Jumalan perillinen ja Kristuksen kanssaperillinen.

Kaste on välttämättömyys. "Joka ei synny vedestä ja Hengestä, ei voi päästä sisälle Jumalan valtakuntaan", Jeesus opetti. Kaikki ihmiset tarvitsevat uudestisyntymistä ja siksi Jeesus käski kastaa kaikki kansat. Reformoitujen käsitys on, että kaste on välttämätön, koska Jeesus on sen asettanut, mutta ei siksi, että ilman sitä ei voi kukaan pelastua.

Kirkon perinteessä tunnetaan myös verikaste, jolla tarkoitetaan marttyyrikuolemaa. Sillä on sama voima kuin vesikasteella. Jeesus sanoi: " Onko teistä juomaan sitä maljaa, jonka minä juon? Voitteko te ottaa sen kasteen, jolla minut kastetaan?"[520]

UT ja ortodoksisen kirkon perinne opettavat vain yhdestä kasteesta. Kastetta ei voi eikä saa toistaa. Kun on paljon syntejä, niistä voi kääntyä takaisin pojan asemaan synninpäästön eli katumuksen sakramentin kautta. Kaste on syntymä uuteen elämään. Koska on vain yksi ruumiillinen syntymä, on myös vain yksi syntymä hengelliseen elämään. Kaste on osallisuus Jeesuksen kuolemaan ja hautaamiseen. Koska on vain yksi kuolema, on myös vain yksi kaste. Johannes Damaskoslainen opettaa: " Jotka uudelleen antavat kastaa itsensä, jälleen ristiinnaulitsevat Kristusta". Kirkko on kieltänytkin kasteen uudistamisen.

Lännen kristityillä on erilaisia käsityksiä ja käytäntöjä kasteesta. Katolisessa kirkossa kaste tapahtuu valelukasteena, mutta muuten näkemys on sama kuin ortodokseilla. Kastettaessa pappi sanoo:"... minä kastan sinut...", kun ortodoksisessa vastaava kohtaa pappi sanoo: "... kastetaan...nimeen Isän... jne."

Luterilaiset opettavat, että kaste vapauttaa perisynnistä ja myös persoonallisista synneistä. Kaste poistaa Jumalan vihan ja kirouksen. Kastettu tulee Jumalan lapseksi ja iankaikkisen autuuden perijäksi. Luterilaiset hyväksyvät myös lapsikasteen. Kaste ymmärretään näkyvänä merkkinä syntien anteeksiantamisesta. Syntisyyttä ei lueta sen jälkeen kastetulle viaksi. Kaste ei hävitä perisyntiä, vaan vapauttaa siitä ulkonaisen anteeksiantamisen kautta. Sielu jää edelleen turmeluksen tilaan.

Reformeeratuille kaste on vain seurakuntaan merkitseminen, eikä se poista syntejä. Kaste ymmärretään vain "ulkonaiseksi pesemiseksi ilman mitään sisäistä armon pesemistä". Armo annetaan uskosta, kasteesta riippumatta.

 

Ortodoksinen kastetoimitus verrattuna muiden Idän kirkkojen ja Rooman kirkon kastetoimitukseen

 

Rukous äidin puolesta ja nimenantaminen

 

Koptilaisessa kirkossa

Koptilaisessa kirkossa lapsi saa nimensä kahdeksantena päivänä syntymän jälkeen, jolloin pappi menee kastettavan lapsen kotiin, täyttää astian vedellä, sytyttää seitsemän tuohusta ja eri rukousten ja lukemisen jälkeen pesee ja siunaa lapsen, sekä lausuu nimenantamisrukouksen.

Neljäntenäkymmenentenä tai kahdeksantenakymmenentenä päivänä syntymän jälkeen tulee äiti lapsen kanssa kirkon ovelle, missä pappi rukoilee äidin ja lapsen puolesta ja voitelee heidät. Sen jälkeen he menevät kirkkoon sisälle, ovat mukana liturgiassa ja äiti osallistuu Pyhään Ehtoolliseen.

Perustaa ja esikuvaa tälle kristilliselle käytännölle on epäilemättä etsittävä 3. Moos. 12: 2 -8: en määräyksestä, jossa puhdistusajan päättymisen jälkeen nainen pojan syntymän jälkeen 33. päivänä, mutta tytön 66. päivänä syntymän jälkeen, hakeutui pyhäkköön tuodakseen säädetyn uhrin.

 

Etiopialaisessa kirkossa

Myös etiopialaisen kirkon kastetoimituksen mukaan panee pappi kätensä äidin ja lapsen päälle, voitelee molemmat ja antaa äidille Pyhän Ehtoollisen.

 

Syyrian jakobiittikirkossa

Syyrian jakobiittien toimituksen mukaan pappi merkitsee lapsen ristinmerkillä kahdeksantena päivänä ja rukoilee tämän puolesta, jolloin saa myös nimensä. Rukous on melkein sanalleen samanlainen kuin nykyäänkin ortodoksisessa kirkossa:

”Herra, meidän Jumalamme, me rukoilemme ja avuksi huudamme Sinua. Kuvautukoon Sinun kasvojesi valkeus tähän palvelijaasi (N.N.) ja ainosyntyisen Poikasi risti hänen sydämeensä ja ajatuksiinsa, niin että hän maailman turhuutta ja vihollisen kaikkia pahoja viettelyksiä paeten seuraisi Sinun käskyjäsi. Herra, suo pyhän nimesi säilyä koko voimassaan hänessä, joka soveliaalla ajalla on liitetty pyhään Kirkkoosi ja tehty täydelliseksi Kristuksesi peljättävien mysteerioitten kautta, jotta hän käskyjesi mukaan vaellettuaan ja varjellen annetun sinetin murtumattomana saavuttaisi valittujen autuuden Sinun valtakunnassasi ainosyntyisen Poikasi armosta ja ihmisrakkaudesta. Hänen ja kaikkipyhän, hyvän ja eläväksitekevän Henkesi kanssa Sinä kiitetty olet nyt ja aina ja iankaikkisesta iankaikkiseen. Aamen”.

 

Maroniittikirkossa

Maroniittien tavan mukaan jää äiti lapsen kanssa seisomaan kirkon ovelle. Pappi menee sinne ristin ja suitsutusastian kanssa ja rukoilee:

”Herra, meidän Jumalamme, joka lain mukaan menit neljänkymmenen päivän jälkeen äitisi kanssa temppeliin ja laskettiin vanhurskaan Simeonin käsivarsille, me rukoilemme sinua, tee tämä palvelijasi arvolliseksi, että hän sinun voimasi suojeluksessa katoamattomuuden kasteelle pääsisi ja sinun Ruumiisi ja Veresi Ehtoollisen kautta voisi tulla sinun valittujesi ystäväksi, sillä sinulle kuuluu autuus ja kunnia Isäsi ja Henkesi kanssa.

Sen jälkeen seuraa Psalmi 51: ”Jumala, ole minulle armollinen…”.

Pappi merkitsee lapsen ristillä ja lausuu: ”Herra, meidän kaikkien Jumala, rukoillen huudamme puoleesi ja pyydämme, että sinun kasvojesi valkeus kuvautuisi palvelijaasi…”.

Sitten pappi vie lapsen sisälle kirkkoon ja sitten asettaa lapsen, jos kysymyksessä on poika, kasvot alaspäin, jos taas tyttö, kääntää kasvot ylöspäin pielukselle, rukoilee lapsen puolesta, ja kohottaa käsivarsillaan ja lausuu:

”Tuokaa Herralle nuori oinas!

Maria kantoi poikansa käsivarsillaan tuoden mukanaan parin turturikyyhkyjä, ja asetti ne esille temppeliin lain mukaan, joka Israelin kansalle oli säädetty.

Antakaa Herralle kunnia ja riemujuhla!

Kun neljäkymmentä päivää olivat täyttyneet, nousi hän ylös tuodakseen uhrin Isälleen, ja pappi kantoi hänet käsivarsillaan häntä, joka oli antanut Moosekselle pappeuden.

Äitisi rukous liittyy meidän rukouksiimme, jotta kukistaisimme Perkeleen ja kaiken hänen voimansa, että hän kukistuisi kasvojemme edessä, niin kuin Jerikon muurit luhistuivat Joosua kasvojen edessä.

Pidä ihannoituina, oi Herra, Äitisi, profeetat, apostolit ja marttyyrit, ja anna osa heidän joukossaan, tuonpuoleiseen muuttaneiden kanssa, jotka söivät sinun Ruumiisi ja toivossa sinuun nukkuivat.”

Sen jälkeen hän luovuttaa lapsen kirkon ovella seisovalle äidille, laskee käden äidin päälle ja lausuu:

”Herra, meidän Jumalamme, Jeesus Kristus, salatun Isän salattu Poika, joka meidän alhaisen ja hylätyn sukukuntamme tähden olet laskeutunut laupeutesi välityksellä taivaasta maan päälle ja omaksunut ihmisruumiin Neitsyt Marialta ja täyttänyt palvelijasi Mooseksen lain, ja kahdeksantena päivänä aikomuksena ottaa vastaan ympärileikkaus tuonut puhdistusuhrin, sinä joka itse olet suloisuuden mieluisa uhri ja tuoksu, jonka kautta Isäsi on sovittanut heikon ja halveksitun sukukuntamme. Sinä Herra, voimallinen Jumala, ole nyt armollinen palvelijattarellesi, joka tänään tulee pyhään temppeliisi ja lähestyen minua, halpaa ja syntistä palvelijaasi, esittää kiitosrukouksen, pyytäen armosi taivaallisia lahjoja, joiden kautta laupeutesi pappeus, oi Kaiken Luoja, on meille siirtynyt. Siksi anon, käänny nyt, Herra, kaikkivaltias Jumala, tämän palvelijattaresi puoleen tällä hetkellä ja vuodata hänelle Pyhän Henkesi armo, jotta hän puhdistuisi ja tulisi sovitetuksi neljänkymmenen päivän kuluttua kaikesta ruumiin ja hengen saastaisuudesta…”.

Sitten pappi panee kätensä lapsen pään päälle vastaavan rukouksen aikana, siunaa öljyn ja voitelee sillä ristinmuotoisesti otsaan, rintaan ja molempiin korviin lausuen:

Nimeen Isän, Pojan ja Pyhän Hengen iankaikkisuudessa. Aamen.

Kätten päällepaneminen päättyy rukoukseen äidin ja lapsen puolesta.

 

Nestorialaisessa kirkossa

Nestorialainen toimitus sisältää ”Lapsen ja hänen äitinsä siunauksen, kun tämä neljäntenäkymmenentenä päivänä syntymän jälkeen tuo lapsen temppeliin”:

”Herra, Kaikkivaltias Jumala, taivaan ja maan ja kaiken mitä niissä on, Luoja, sinä joka isillemme muinoin annoit lain, käskien, että jokainen miespuolinen lapsi neljänkymmenen päivän iässä on tuotava temppeliin ja siellä annettava papille uhri uhrattavaksi, jotta hän sen puolesta rukoilisi ja kuultaisiin; sinä, Herra, olet tämän asian täydentänyt niin, että sinun rakas Poikasi neljänkymmenen päivän ikäisenä vietiin temppeliin, jossa Simeon otti hänet käsivarsilleen ja tunnusti ja kiitti ja häneltä pyysi sinun päiviesi kumoamista: niin siunaa nytkin, Herra Jumala, ja pyhitä tämä lapsi N.N., joka tulee pyhään kirkkoosi, vanhurskauden asuntoon, hurskaasti sinulta pyytääkseen, että sinä enentäisit hänen ruokkijansa maidon, ja että varjeltuisi pahalta ja sen voimilta, ja menestyisi pyhyydessä ja totisessa uskossa kaikki elämänsä päivät. Aamen.”

Sen jälkeen pappi merkitsee heidän päänsä ristinmerkillä.

 

Armenialaisessa kirkossa

Armenialaisessa toimituksessa tuodaan lapsi neljäntenäkymmenentenä päivänä syntymän jälkeen kirkon portille: äiti ripittäytyy ja tekee neljäkymmentä kumarrusta. Sitten pappi rukoilee, että ”neljänkymmenen päivän täytyttyä hänestä puhdistettaisiin ruumiin epäpuhtaus ja sielun saasta, että hän tulisi arvolliseksi käymään sisälle hänen ihanuutensa temppeliin”.

Ja he menevät sisälle kirkkoon rukoillen psalmin sanoin: ”Oikaise minut, oi Jumala, ja ratkaise asiani…”.

Diakoni: ”Pyhän ristin kautta pyydämme Herralta, että hän sen kautta meidät lunastaisi synnistä laupeutensa armosta. Kaikkivaltias Jumala, meidän Herramme, pelasta ja armahda!”

Pappi: ”Varjele meitä, Kristus meidän Jumalamme, sinun pyhän ja kunnianarvoisan ristisi (armenialainen kirkko juhlii aivan ihmeellisellä tavalla kunnioitettavaa ristiä) siimeksessä suojassa ja armahda näitä ja tee meidät arvollisiksi kiittäen sinua ylistämään, Isän ja Pyhän Hengen kanssa”.

Muutamien rukousten ja veisujen aikana viedään lapsi alttarille ja sitten pappi ottaa hänet jälleen käsivarsilleen ja lapsen kanssa kolme kertaa rukoillen kumartaa alttariin päin.

 

Rooman kirkossa

Rituale Romanumin mukaan papin pukeuduttua kasukkaan ja valkoiseen albaan synnyttäjä polvistuu palava kynttilä kädessä (joidenkin hiippakuntien rituaalien mukaan täytyy myös lapsi olla mukana) polvistuu kirkon kynnykselle vihkiveden kanssa. Pappi rukoilee Psalmin 23 (tai 120), ojentaa synnyttäneelle stolan pään, jota tämä suutelee, ja sitten tarttuu ja ohjaa hänet kirkkoon. Tultuaan alttarin eteen synnyttänyt polvistuu, pappi rukoilee hänen puolestaan, pirskottaa häntä vihkivedellä lausuen:

”Jumalan Kaikkivaltiaan, Isän † ja Pojan † ja Pyhän Hengen † rauha ja siunaus tulkoon päällesi ja pysyköön sinussa aina. Aamen.”

 

Pariisissa

Pariisilaisessa toimituksessa vuodesta 1697 lähtien on määrätty, että pappi kätten päällepanemisen alussa siunaa happaman leivän, jonka synnyttäjä on tuonut, ja antaa hänen syödä siitä palan.

 

Rukous katekumeenia vastaanotettessa. Eksorkismit.

Apostolien ja jumalallisten isien kastetta koskevien kanonien mukaan pappi irrottaa valaistukseen tulevan vyön, riisuu hänet, ottaa häneltä pois jalkineet, asettaa hänet ainoastaan liinaan pukeutuneena ilman vyötä, paljain päin, avojaloin, kohotetuin käsin, itään päin kääntyneenä, puhaltaa häntä kolme kertaa kasvoihin, tekee kolme kertaa ristinmerkin hänen otsaansa ja rintaansa, panee kätensä hänen päälleen lausuen:

 

Koptilaisen kirkon riituksen mukaan

Koptilaisen toimituksen mukaan rukoillaan ensin Psalmi 51. Sitten seuraavat rukoukset katekumeenien puolesta ja pappi vihkii öljyn ja sillä katekumeenin otsan, sydämen ja hartiat lausuen:

”Voitelemme sinut Isän ja pojan ja Pyhän Hengen, yhden Jumalan nimessä.”

Sen jälkeen otsaa voidellessa sanat: ”Voitelemme sinut, N.N., opetuksen öljyllä yhteen, pyhään, katoliseen ja apostoliseen Jumalan kirkkoon. Aamen.”

Sitten sydämen kohdalta ja käsiä voidellessa: ”Tämä öljy kukistakoon kaikki vihollisen voimat. Aamen.”

Pappi lausuu kiitosrukouksen ja useita anomuksia katekumeenin puolesta, joka notkistaa polvensa, asettaa kätensä hänen päälleen ja lausuu:

”Jeesuksen Kristuksen, ainosyntyisen Pojan, nimessä, puhdistan ja valmistan edeltä tämän kehon. Jeesuksen Kristuksen, ainosyntyisen Pojan, nimessä, vapautan sinut kaikista pahoista hengistä, kaikotkoon tästä kehosta kaikki pimeys ja jokainen epäuskon ajatus poistukoon tästä sielusta. Jeesuksen Kristuksen, ainosyntyisen Pojan, nimessä, puhdistukoon ja vapautukoon hän iankaikkisuudessa. Aamen.”

Kasteoppilas puetaan, pitää käsiään ristinmuotoisesti levitettynä ja luopuu Saatanasta. Pappi puhaltaa kolme kertaa länteen päin katsahtavan katekumeenin kasvoihin lausuen: ”Poistu, epäpuhdas henki!”

Diakoni kääntää katekumeenin itään päin ja tämä tunnustaa Kristuksen, Jumalan,kohotetuin käsin ja lukee uskontunnustuksen: ”Uskon yhteen Jumalaan, Kaikkivaltiaaseen Isään, ja hänen Ainosyntyiseen Poikaansa, Jeesukseen Kristukseen, meidän Herraamme; ja Pyhään Henkeen, eläväksitekevään, lihan ylösnousemukseen, ja yhteen katoliseen, apostoliseen, pyhään, hänelle kuuluvaan kirkkoon. Aamen.”

Pappi kysyy häneltä kolme kertaa: ”Uskotko?” ja hän vastaa: ”Uskon”!

Sen jälkeen pappi luettuaan rukouksen katekumeenin puolesta ja diakonin lausuttua: ”Kumartukaa Herran edessä”, rukoilee pappi vielä kerran polvistuneen katekumeenin puolesta:

”Hallitsija, Lunastaja, Ihmisiärakastava, lahjojen antaja ja jakaja, vain sinun kauttasi tämä sakramentti toimitetaan, jonka edessä jokainen polvi notkistuu taivaassa, maassa ja maan alla, ja jokainen kieli tunnustaa sinut lausuen, että Herra Jeesus Kristus on Jumalan, Isän, ihanuus, ja tämä sinun palvelijasi, joka sinun luoksesi pakenee ja notkistaa sinulle polvensa, tunnustaa saman”.

Diakoni: ”Rukoilkaamme”!

Pappi: ”Sen tähden rukoilemme tämän palvelijasi puolesta, ja pakenemme sinun turviisi, oi Ihmisiärakastava, …”.

Tämän jälkeen pappi voitelee katekumeenin sydämen kohdalta, käsivarsiin, kehoon, selkään ja keskelle molempia käsiä, minkä jälkeen hän kohottaa kätensä ja rukoilee, että

”valkeuden enkeli tulisi suojaamaan hänen elämäänsä, jotta hän vapautuisi kaikista vastustajien juonista, kaikista pahoista tapahtumista, päiväsydännä vaikuttavasta pahasta hengestä, päivällä lentävistä nuolista ja pimeydessä vaikuttavista asioista, öisistä aaveista, että Jumala karkottaisi hänestä jokaisen epäpuhtaan hengen, ja tekisi hänestä Kristuksen pyhän lauman lampaaksi, katolisen kirkon valituksi kalliiksi jäseneksi, puhtaaksi astiaksi, valon pojaksi…”.

 

Etiopian kirkossa

Etiopian kirkossa toimitus tapahtuu samoin kuin koptilaisessa.

 

Syyrian jakobiittikirkossa

Syyrian jakobiittikirkossa Psalmin 51 ja useiden rukouksien jälkeen, sitten kun pappi on sekoittanut kastetta varten kylmää ja lämmintä vettä, seuraa katekumeenille eksorkismi, jonka aikana tämä on kääntyneenä itään päin:

”Huudamme sinun puoleesi, Herra, meidän Jumalamme, kaikkien näkyväisten ja näkymättömien Luoja, ja laskemme kätemme tämän luotusi päälle, merkitsemme † sinun nimessäsi Isä, Poika ja Pyhä Henki, ja nuhtelemme sinun nimessäsi jokaista pahaa henkeä, ja jokaista pahaa ja epäpuhdasta henkeä, jotta ne pysyisivät hänestä kaukana ja väistyisivät luodustasi ja kuvastasi ja pyhien käsiesi teoista. †Herra, kuule meitä ja puhdista palvelijasi vastustajien vaikutuksesta.† Mutta, kuule sinä, moraaliton ja katala, joka vahingoitat tätä Jumalan luotua! Minä vannotan sinua vanhurskauden vihollinen ja jumalallisten ja pyhien lakien rikkoja korkeimman kuninkaan ihanuudella, väisty peläten ja kukistakoon sinut kauhistuttava Herra, joka käskyllään asetti ja vahvisti maan vesien ylle, ja on asettanut hiekan meren rajaksi. †Vannotan sinua hänen nimessään, jolla on kaikki valta taivaassa ja maan päällä, hänen nimessään, joka on kaiken luonut ja josta hän pitää huolta, hänen, jonka kautta taivas on olemassa ja vahvistaa sen, mitä maailmassa on. Vannotan sinua hänen nimessään, joka sikojen kautta syöksi legioonan pahoja henkiä syvyyteen, ja upotti vihamielisen faaraon ratsuineen ja vaunuineen…† Pelkää Jumalan kauhistuttavaa nimeä, jonka edessä kaikki enkelten ja arkkienkelten luomukset vapisevat… johon kerubit ja serafit eivät uskalla katsettaan luoda, jonka edessä taivas vapisee ja rotkot tärisevät. † Pelkää tulevaa tuomiota; kavahda, äläkä lähesty Jumalan kuvaa, sillä se ei ole pahojen henkien asunto, vaan Jumalan temppeli … Minä vannotan sinua pyhän ja puhtaan Jumalan, Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen, kautta, pysy kaukana Jumalan palvelijasta ja mene pois tiettömään ja vedettömään maahan, koska siellä sinun paikkasi on. Ole tuhottu, katoa ja loittone kirottu, Jumalan kuvasta, epäpuhdas henki, harhaluulon henki, tulen ruoka…”.

Niin sitten kastettava täydellistää luopumisen Saatanasta länteen kääntyneenä ja tunnustautuu itään päin kääntyen Kristukseen ja Pyhään Kolminaisuuteen. Sitten hän sanoo: ”Uskomme yhteen Jumalaan”.

Lyhyen kiitosrukouksen jälkeen sanoo pappi kumartuneena:

”Pyhä Isä, joka pyhien apostoliesi kautta annoit Pyhän Hengen kastetuille, lähetä nytkin kätteni päällepanemisen kautta sinun Pyhä Henkesi kastettaville, jotta he täyttyisivät hänestä ja hänen lahjoistaan voidakseen tuottaa sinulle kolmekymmenkertaisen, kuusikymmenkertaisen ja satakertaisen sadon. Sillä sinulta tulee jokainen hyvä anti ja jokainen täydellinen lahja, ja sinulle me ylistystä kohotamme ja sinun Ainosyntyiselle Pojallesi ja Pyhälle Hengelle.”

Pappi kastaa peukalonsa oliiviöljyyn ja merkitsee sillä kastettavan otsaa kolme kertaa ristinmuotoisesti.

 

Maroniittikirkossa

Myös täällä on heti kätten päällepanemisen alun jälkeen Psalmi 51: ”Jumala, ole minulle armollinen… Luetaan pyhän Paavalin epistolasta: ”Veljet, pyydän siis teitä, minä, joka olen Herran vuoksi vankina, kehotan teitä siis elämään saamanne kutsun arvoisesti…”[521] jne. ”yksi on Jumala, kaikkien Isä! Hän hallitsee kaikkea, vaikuttaa kaikessa ja on kaikessa.”[522]

Ylistys: ”Herran ääni yli vetten, ihanuuden Jumala jylisee, Herra yli paljojen vesien. Halleluja.”

Luukkaan evankeliumista: ”Kansa oli odotuksen vallassa. Kaikki pohdiskelivat, oliko Johannes ehkä Messias. He saivat Johannekselta vastauksen: "Minä kastan teidät vedellä…” … "Sinä olet minun rakas Poikani, sinuun minä olen mieltynyt.”[523]

Pappi merkitsee kolme kertaa ristinmerkillä itään päin kääntyneen katekumeenin, sekoittaa kastealtaassa kylmää ja lämmintä vettä, puhaltaa kolme kertaa ristinmuotoisesti länteen päin katsahtavan katekumeenin kasvoille, ja lausuu useita eksorkismeja, tehden joka kerran ristinmerkin katekumeeniin:

”Minä vannotan † teitä ja kahlitsen teitä te epäpuhtaat demonit ja pahat henget, ja kaikki vihollisen voimat, voimakkaan ja mahtavan Jumalan nimessä, joka on tehnyt kaikki luodut. Vannotan † teitä, te epäpuhtaat demonit ja pahat henget ja kaikki vihollisen voimat hänen kauttaan, joka pingotti taivaat kuin telttakankaan ja lujitti maan syvyyden päälle. Minä † vannotan teitä ja kahlitsen teitä, te epäpuhtaat demonit, hänen kauttaan, joka valtaistuimella istuu kauhistuttavien kristallivaunujen yläpuolella, jonka pyörät ovat tuliset ja joita liekehtivät eläimet vetävät. Minä vannotan teitä ja nuhtelen teitä, te epäpuhtaat demonit ja pahat henget, hänen kauttaan, joka katsahtaa maahan ja saa sen vapisemaan, joka toruu vuoria ja ne savuavat ja hajoavat kuin vaha hänen kasvojensa edessä, ja tyynnyttää ja asettaa meren voiman ja sen laineiden kohinan. Minä vannotan teitä te epäpuhtaat demonit noiden nimessä: Minä olen se mikä minä olen, Väkevä, Herra Sebaot, joka puhui Moosekselle palavasta pensaasta… Minä † vannotan teitä, te demonit ja pahat henget, hänen kauttaan, joka on hukuttanut väkijoukot meren syvyyksiin. Vannotan † teitä, te epäpuhtaat demonit, hänen kauttaan, jota Jesaja katseli pyhyydessä korkealla valtaistuimella ja Daniel päivien lopulla. Vannotan † teitä, te epäpuhtaat demonit, ihmeellisen, viisaan ja voimakkaan ikuisuuden Jumalan kautta, joka tuli ihmiseksi ja hävitti teidän herruutenne. Vannotan † teitä, te epäpuhtaat demonit ja likaiset henget, hänen kauttaan, joka hänen tahtoonsa taipui ja meni ristin puulle ja kuolemaan, jotta hän Aadamin ja hänen poikansa kuoleman alaisuudesta vapauttaisi. Vannotan † teitä, te epäpuhtaat demonit Jumalan, Väkevän, voimalla, jotta poistutte tästä luodustasi … Ole Pyhän Kolminaisuuden sitoma ja kiroama, jos lähestyt jonkun kanssa tätä pyhää kastetta, joka tulta ja henkeä hehkuu. Mutta väisty syvyyksiin maan alle, missä sinun piinasi on iankaikkiseen … ”.

 

Ortodoksinen opetus kasteen vaikutuksesta   kastettuun

Saavuttaakseen tulevan valtakunnan siunauksen ihmisen on muututtava mieleltään. Jumalan kuvana ihmisen on mahdollista voittaa paha Jumalan armovoiman avulla ja saavuttaa paikka Jumalan asunnossa.

Jumala tekee ihmisestä kanssa-asujan ja perillisen. Hänestä tulee Jumalan valtakunnan kansalainen ja hän saa osakseen kaikki siunaukset. Ihminen voi valita tien, joka johtaa takaisin siihen tilaan, jossa Aadam oli ennen lankeemusta. Ortodoksisen synergianäkemyksen mukaan Jumala tekee aloitteen kutsumalla ja luomalla olosuhteet. Ihmisen tulee vastata tietoisesti ja vapaasti tuohon kutsuun. Pelastustapahtumassa ihmisen aktiivinen toiminta on vapaan tahdon konkreettinen vastaus. Langenneenakin ihminen tietää hengellisen ja henkisen kasvun mahdollisuudet. Syntiinlankeemus merkitsi maanpakolaisuuteen joutumista ja valtaistuimesta luopumista. Kristuksen inkarnaation jälkeen on mahdollista saada takaisin menetetyt oikeudet ja kunniapaikka. Jumala tuli ihmiseksi ollakseen heidän kanssaan ja tehdäkseen heidät osallisiksi kaikista hyvistä lahjoistaan. Jumala muuttaa koko ihmisen, sielun ja ruumiin, täysin uudeksi, jumalallistamalla hänet Kristuksen kaltaiseksi. Kristuksen inkarnaation kautta on mahdollista uudistaa suhde Luojaan ja aloittaa uudelleen Hänen kanssaan yhteys, joka katkesi Eedenissä. Epätäydellisenäkin ihminen voi saavuttaa jumaluuden ja jopa osallistua Jumalan kunniaan. Tie kaikkeen tähän on kaste. Siinä ihminen tulee osalliseksi koko Jumalasta, ei vain Hänen armostaan. Yhteys Jumalan ja ihmisen välillä on persoonallinen.

Kaste antaa voiman voittaa itsessä oleva paha. Voima annetaan jumalallistumista varten. Jumalallistuminen tapahtuu kirkon ja ihmiskunnan jäsenenä, ei toisista erillään olevana yksilönä. Kullakin on erityinen osansa koko ihmiskunnan kehityksessä. Kirkon ja maailman tulevaisuus on kristittyjen käsissä. Siksi on oltava valmis taistelemaan pahaa vastaan.

Kirkon kastekäytäntö on Jeesuksen asettaman kasteen jatkoa. Samalla kasteella, jolla Kristus kastettiin, kastetaan Häneen uskovat. Siinä osallistumme Hänen kärsimyksistänsä ja kuolemastansa, jotta saisimme myös elää Hänen kanssaan. Tuo tie merkitsee jatkuvaa kuolemista synnille ja uudestisyntymistä vanhurskauteen ja luopumista entisestä. Jeesuksen kasteessa Aabrahamin jälkeläiset saivat ilmoituksen Messiaasta ja hänen valtakuntansa tulemisesta. Taivaallinen ääni ilmoitti kasteen tarkoituksen: "Sinä olet minun rakas Poikani; Sinuun minä olen mieltynyt"[524]. Jeesuksen kaste tapahtui ennen kiusausta ja kirkastumista ja viitoitti Jumalan Pojan tehtävän palvelijana. Hänen kasteensa merkitys avautui vähitellen Hänen elämänsä kuluessa, kuoleman ja ylösnousemuksen kautta. Pyhä Henki Jeesuksen päällä viittasi tulevaan aikaan.

Jeesuksen kaste ei merkinnyt vain Hänen oman kuolemansa hyväksymistä, vaan oli alkuna uudelle luomakunnalle, lupaus uudesta elämästä ja kuolemasta vapautumisesta. Kristus oli synnitön, mutta Hän samaisti itsensä ihmiskunnan synteihin, ja Hänessä maailman synnit pestiin pois. Samaistamalla itsensä Häneen uskon kautta voi päästä osalliseksi Hänen kasteensa hedelmistä. Kuolema on ihmiskunnan ja maailman lankeemuksen äärimmäinen tuntomerkki. Herran kaste oli alkuna kasteelle, joka merkitsee kastautumista Hänen kuolemaansa.

Ortodoksisessa teologiassa kaste ymmärretään Kristuksen kuoleman ikonina. Se on oman ylösnousemuksemme alku, tie ulos kuoleman labyrintista.

Johannes Damaskoslaisen mukaan kaste ilmaisee Herran kuolemaa ja on Kristuksen kuoleman kuva. Koska Kristus kuoli vain kerran, myös kastettava kastetaan vain kerran. Ne, jotka antavat kastaa itsensä toisen kerran, ristiinnaulitsevat Kristuksen uudelleen[525].

Kirkon kaste on symbolinen kuolema Kristuksen kanssa, mutta ylösnousemus Hänessä on todellista. Kastettu tulee kirkon yhteyteen, Hänen voitollisen Ruumiinsa uuteen elämään ja sen jäseneksi. Historiallisesti ja konkreettisesti tuo Ruumis on maan päällä, mutta sen Pää on taivaassa, iankaikkisuudessa, Pyhän Kolminaisuuden salaisuudessa. Samalla kun kaste liittää kastetun Kristuksen ruumiiseen, hän liittyy jälleen Jumalaan ja luopuu synnin tiestä, ja saa voiman kasvaa Jumalan avulla Jumalan kuvan kaltaisuuteen, täydelliseksi ihmiseksi, siksi, mitä hänen tulisi olla. Lapseuden hengessä hänet kutsutaan kasvamaan Kristuksen kuvan täyteyteen. Kristuksen ruumiin jäsenyydessä täydellistyy koko ihmiskunnan pelastus ja jumalallistuminen. Kaste tapahtuu vedessä ja Hengessä, ja on merkki ihmisen katumuksesta Kristuksessa, synnistä vapautumisesta ja uudestisyntymisestä Hengen elämään.

Johannes Damaskoslaisen mukaan ihmisen ruumis on muodostunut kahdesta osasta, sielusta ja ruumiista. Siksi tarvitaan kaksinkertainen puhdistuskin, veden ja Hengen kautta. Henki uudistaa kuvan ja kaltaisuuden, vesi taas puhdistaa Hengen armolla ruumiin synnistä ja vapauttaa turmeluksesta. "Kun vesi toteuttaa kuoleman kuvan, niin Henki antaa elämän kihlan".[526] Makarios Suuri (n.300- n.390) painottaa kasteen tarpeellisuutta ensimmäisenä askeleena elämälle Kristuksessa. Jumalallinen armo ei ole riippuvainen ihmisen tietoisuudesta. Jumalan ja ihmisen yhteistyön tuloksena ihminen liittyy kasteessa suoraan persoonalliseen suhteeseen Jumalan kanssa.

Pyhä Efraim Syyrialainen epifaniahymneissään ymmärtää Kristuksen kasteen valona ja tietoisuutena uudesta aikakaudesta. "Valo leimahti vedestä"[527], ja Hän pyhitti vedet meidän kastettamme varten, "Aadamin lasten syntien sovittamiseksi"[528]. Kaste on sovitus ylhäältä ja ihmisten käännyttäminen pois erehdyksestä. Se on anteeksiantamus ja Kristuksen rauhan ensihedelmä maan päällä. Hänen kastettansa seuraten kastetut saavuttavat ylösnousemuksen ja Hänen valtakuntansa. He tulevat Hengen lapsiksi ja jäseniksi Kristuksen Ruumiiseen, jonka Päänä on Kristus.

Uskova haudataan veteen ja hän nousee siitä vaeltaakseen uudessa elämässä, joka syntyy Kristuksessa. Kastettu luopuu lain alla ponnistelevasta vanhasta ihmisyydestä ja syntyy uudelleen Jumalan yhteyteen.

Pyhä Efraim näkee kasteveden polkuna, joka johtaa Eedeniin. Ulkoinen pesu samalla puhdistaa sisäisistä synneistä. Vesi on Kristuksen voimasta saanut voiton synneistä. Kasteastia on jumalallinen kohtu, josta syntyy Jumalan lapsia. Sama ajatus on epifaniahymneissä.

Vesi sakramentin aineena edustaa kaikkea aineellista, ja on maailman perusaine. Ilman sitä ei ole elämää eikä puhtautta. Veden siunaaminen kastetoimituksessa merkitsee aineen palauttamista alkuperäiseen tarkoitukseensa.

Kastevedessä paholaisen alastomiksi riisumat ruumiit puetaan kunniaan. Elämä syntyi veden kautta, samoin kasteessa syntyy uusi elämä, joka poikkeaa täysin ennen kastetta vallinneesta yksilön ja yhteisön elämästä, joka on sidoksissa kuolemaan. Myös Efraimille kastevesi merkitsee elämää. Ne, joita ei ole kastettu, ovat näkymättömästi kuolleita. Kastevesi on kuin peili sille, joka siinä tutkii itseään. "Peili" -teema on yleinen syyrialaisessa kirjallisuudessa. Efraim ja häntä myöhemmät kirjoittajat puhuvat "sisäisen peilin kiillottamisesta”. Peili-teema on rinnastus Raamatun opetukseen ihmisestä Jumalan kuvana. Koska synti turmeli tämän kuvan, ihminen ei enää heijasta kunnolla Jumalaa. Antiikin peilit tehtiin pronssista ja vaativat jatkuvaa kiillottamista täyttääkseen tarkoituksensa. Kirkastamisen jälkeen peili heijastaa Luojan kaltaisuutta.

Kristityille kaste tuli juutalaisten ympärileikkauksen tilalle. Kaste on Jumalan Sanan, evankeliumin, kautta tapahtuva uudelleensyntyminen. Apostoli Pietari kehottaa ikävöimään "puhdasta hengellistä maitoa"[529] . Tämä ruoka saa kastetut "kasvamaan pelastukseen". He ovat jo "maistaneet Herran hyvyyttä"[530].

Ortodoksisessa teologiassa uudestisyntyminen ymmärretään Jumalan sanan kuulemiseksi ja Kristuksen seuraamiseksi.

Johannes Damaskoslaisen mukaan uudestisyntyminen tapahtuu sielullisesti. Usko kykenee tekemään kastetun Hengen kautta lapseksi ja palauttamaan muinaiseen autuuteen, vaikka hän onkin luotu.

Kysymys on Kristusta ja Hänen kirkkoaan koskevasta päätöksenteosta. Päämääränä on kirkon uskon omaksuminen ja päivittäin eläminen todeksi kasteen yhteydessä annettu uskon lupaus. Kasteessa saadun lahjan ei saa antaa peittyä syntiin ja tämän maailman asioiden alle. Vaatimuksena on jatkuva kasvaminen Kristuksessa. Kasteen armo on luovuttamaton ja henkilökohtainen ja kaiken kristillisen elämän perusta.

Johannes Damaskoslaisen mukaan synnit annetaan anteeksi kaikille samalla tavalla kasteessa. Hengen armo taas saadaan uskon ja edeltävän puhdistuksen mukaisesti. Kaste välittää Hengen esikoishedelmän. Uudestisyntyminen merkitsee toisen elämän alkua. Se on sinetti, suojelus ja valistuminen.

Kasteessa saadaan muuttumaton uskon sääntö. Ihminen saavuttaa kadotetun tasapainonsa sielun ylösnousemuksen kautta sekä elämän uudessa syntymässä. Se vapauttaa lankeemuksen aiheuttamasta turmeluksesta. Kolminkertainen kaste on Kristuksen kolmipäiväisen Haadeksessa vierailun symboli. Sen kautta saavutetaan kyky tehdä hyvää. Se, joka on kastettu, mutta ei täytä kastelupaustaan, "on kutsuttu, mutta ei valittu". Kasteen tuoma pelastus on luonteeltaan yliluonnollinen ja universaalinen.

Pyhä Efraim opettaa, että kaste on uudestisyntyminen veden kautta sekä sovitus ja kruunaus, katoamaton puku, joka vaatettaa vaatetettavat ikuisesti. Se on elämä ja varustus kuolemaa vastaan, ja merkitsee pimeyden hylkäämistä ja pukeutumista valoon. Kahden valon yhteydessä pimeys karkottuu mielestä ja sielu katselee valossa kätkettyä Kristusta ja suree kunnian puuttumista. Kaste merkitsee yhdistymistä Kristuksen pukuun, syntien poistamista ja valtakunnan perillisyyttä. Se on Kristuksen kyljestä vuotanut virta ja uusi elämä, johon kastettu pukeutuu, sekä Jumalan hyvän tahdon osoitus, jotta ihmiskunta heikkoudessaan voisi kestää Hänen edessään vedellä ja öljyllä peitettynä. Sellaisena se on Pyhän Kolminaisuuden teko.

Johannes Damaskoslaisen mukaan kaste tapahtuu Pyhän Kolminaisuuteen siksi, että kastetut itse tarvitsevat Pyhää Kolminaisuutta säilyäkseen ja pysyäkseen koossa. Ne, joita ei ole kastettu Pyhään Kolminaisuuteen, tulee kastaa uudelleen.

Pyhä Efraim opettaa, että kasteessa Herran miekka jakaa isät ja pojat sekä erottaa elävät kuolleista. Siihen päättyy epäjumalanpalvelus. Kaste on täydellinen aarre, mutta merkityksetön, ellei ymmärrä sen suuruutta.

Kaste johtaa kirkon todelliseen elämään ja merkitsee theoosiksen alkua, vapautumista pahasta, joka ilmenee pelkona, itsekkyytenä ja jakautuneisuutena. Passiivinen osallistuminen kirkon elämään ei riitä kuoleman vallasta pääsemiseen. Kastettu tarvitsee uskoa, jonka avulla hän voi kuolettaa kaikki maailman elementit sisimmässään sekä toteuttaa epäitsekästä rakkautta kirkon elämässä. Kaste on tapa, jolla valmistaudutaan siihen, mitä Jumala on tehnyt hyväksemme. Se on alku kristillisen kasvun tiellä. Kristus-Valo, jonka kastettu saa, valaisee elämän ja osoittaa Jumalan rakkauden, joka ilmenee Hänen huolenpitonaan lapsiaan kohtaan.

Johannes Damaskoslaisen mukaan kastetta ei saa siirtää tuonnemmaksi silloin, kun sille tulevien usko ilmenee teoissa. Se, joka tulee petoksella kastettavaksi, vahingoittaa enemmän itseään kuin saa hyötyä.

Efraim pitää kastetta tienä täydellisyyteen ja liittymisenä Kristuksen sukuperään. Elämän Herra sulostuttaa katkeroituneet ja jumaluus yhtyy tomusta luotuihin. Ihminen liittyy jumaluutta palvelevaan Henkeen, ja vesien enkeli tulee hänelle seuralaiseksi.

Kaste merkitsee sovintoa taivaan kanssa. Jumalallinen voima vaimentuu kastevedessä voidakseen asua ihmisissä. Kastetut saavat sydämiinsä toivon, joka Herran kanssa asuu heissä. Jos Kristus pysyy heidän sydämissään, turmelus ei heihin yllä. Paholainen menettää valtansa. Hänen sytyttämänsä Gehennan tuli sammuu. Kastetut itse pukeutuvat kuluttavaan tuleen.

Kaste on orjuudesta vapautuminen. Se tuo esiin taivaallisen maallisesta ja ruumiillisista tulee hengellisiä. Sielun salaiset pahat teot puhdistuvat pesun kautta. Enkelitkin kunnioittavat kastettua, koska hänet on puettu suuruuteen ja kunniaan, pyhitetty synnistä luopumisen kautta. Hänen nimensä kirjoitetaan Kristuksessa elämän kirjaan. Kristus asuu kaikissa vedestä syntyneissä ja rakastaa heitä tehden heistä arvostelukykyisiä. Valkoiseen kastepukuun puettu on puhdas sisäisesti ja ulkoisesti uudessa elämässään ja taivaan puhtaudessaan. Hän on saanut ikään kuin helmen, johon puhtaus kätkeytyy, ja joka on jalokivenä jumaluuden kruunussa. Kasteastiaan on kätketty virvoitus, elämä ja ilo Pyhä Henki sekoittuu ruumiisiin, ja lampuillaan kastetut voittavat pimeyden. Heistä tulee lempeitä ja rauhallisia, ja sielu saa sisäisen voiman. He ovat kuin sinetillä muotoillut, ja valkaistut Kristuksen Taaborin kirkkauden kaltaisuuteen. Kaste merkitsee valon saamista ja sielun nousemista taivaaseen, sekä taivaan kaikkien hyvien asioiden omistamista. Kristus vaikuttaa kastetuissa eri tavoin. Sakramentin voima pysyy aina samana. Ymmärtäväisessä kasteen armo tulee suureksi.

Efraim vertaa serafeihin ja enkeleihin kastettua, jonka vaatteet kimmeltävät kuin lumi. Kristus antaa himmentymättömän kruunun papin käsien kautta. Kastettu saa ehtymättömän hääkammion, sekä maistaa ilolla sitä hedelmää, jota Aadam ei maistanut paratiisissa. Isä on hänelle voiman muurina, Poika Vapahtajana ja Pyhä Henki vartijana.

 

Muiden uskontokuntien oppi kasteesta ja armon vaikutuksesta siinä

Läntisten kristillisten uskontokuntien oppi kasteen sakramentista ja armon vaikutuksesta siinä eroaa jonkin verran vanhan ekumeenisen kirkon opista, joka on pysynyt muuttumattomana Idän ortodoksisessa kirkossa.

 

Roomalaiskatolisen kirkon opetus kasteesta

Roomalaiskatolinen kirkko opettaa samoin kuin ortodoksinen kirkko tämän sakramentin olemuksesta ja armon hedelmistä, mutta käsittää toisin kasteessa saadun vanhurskauttamisen. Kasteen toimittamisen tapa poikeaa myös jonkin verran apostolisesta perinteestä. Käytössä tapa panna kastettavan suuhun suolaa, joka muka on puhtauden ja viisauden tunnuskuva, korvat ja sieraimet voidellaan syljellä. Kastettavan kolminkertaisen upottamisen sijasta roomalaiskatolinen kirkko on tunnustanut ja laillistuttanut valelemisen kautta toimitettavan kastamisen, käyttäen siis tapaa, joka vanhassa kirkossa ainoastaan poikkeustapauksissa hyväksyttiin.

Tapa toimittaa kastaminen upottamisen kautta ilmaisee selvemmin sakramentin perusajatuksen, että ihminen kasteessa kuolee pois lihallisesta, synnillisestä elämästä ja uudestisyntyy hengelliseen armon elämään, haudataan ja ylösnousee Kristuksen kanssa[531] kuin länsimaisen kirkon myöhemmin XIII—XVII vuosisadalla hyväksymä valeleminen eli pirskottaminen. Roomalaiskatolinen kirkko ei kiellä käyttämästä myös upottamista.

Roomalaiskatolinen kirkko käyttää seuraavia kastesanoja: ”Minä kastan sinut N.N. nimeen Isän, ja Pojan, ja Pyhän Hengen. Amen.”

Varhaiskirkon kaava selvemmin ilmaisee sen ajatuksen, että sakramentin voima riippuu Jumalan armosta eikä papin persoonasta ja että sakramentin näkymätön, todellinen toimittaja on Kristus Vapahtaja, jota vastoin kirkonpalvelijat ovat ainoastaan hänen näkyviä aseitaan. Varhainen kaava poistaa kokonaan ajatuksen sakramentin näkyvän toimittajan persoonallisesta merkityksestä.

Vanhan kirkon opettajat eivät hyväksyneet ensimmäisen persoonan käyttämistä kastekaavassa. Niinpä autuas Augustinus[532] lausui: ”Kristus antaessaan Magdaleenalle synnit anteeksi[533] ei sanonut: minä annan anteeksi syntisi, vaan syntisi ovat anteeksi annetut, osoittaen tällä nöyryyttä, sillä hän edeltä näki, että ilmestyy ylpeitä ihmisiä, jotka sanovat: minä vanhurskautan, minä pyhitän, minä annan anteeksi syntisi jne.”

Pyhä Johannes Krysostomos huomauttaa: »Kristus ei sanonut: minä kastan teidät (apostolit) Pyhällä Hengellä, vaan: tulette kastetuiksi, opettaen tällä myös meitä pitämään itseämme nöyrinä’[534].

 

Luterilainen opetus kasteesta

Protestanttisuus hyväksyy kasteen sakramenttien joukkoon tärkeimpine roomalaiskatolisen kirkon tunnustamine erikoisuuksineen: valeleminen upottamisen sijasta ja ensimmäisen persoonan käyttäminen kastekaavassa.

Luterilainen kirkko opettaa, että Kristukseen uskova pääsee kasteessa vapaaksi perisynnistä sekä persoonallisista synneistä. Jumalan kirous ja viha poistetaan kastettavasta ja hän tulee Jumalan lapseksi ja iankaikkisen autuuden perijäksi. Sen tähden kaste on välttämätön pelastusta varten ja se on välttämätön myös lapsille.

Luterilaisen kirkon kastekismuksessa sanotaan kasteesta: ”Jumala jakaa armoaan sanansa ja sakramenttiensa välityksellä. Kristus itse on asettanut kasteen ja ehtoollisen. Ne ovat sakramentteja, sillä niissä Jumalan sana on yhdistynyt aineeseen: veteen, leipään ja viiniin. Sakramentit ovat armon näkyviä merkkejä, joihin voimme tarttua uskolla. Kasteessa ja ehtoollisessa Kristus on todellisella ja havaittavalla tavalla meidän keskellämme.

Kastevesi on tavallista, puhdasta vettä. Jumalan sanaan liitettynä se on pelastavaa vettä, sillä se pesee meidät puhtaaksi kaikesta synnistä. Lähetyskäskyssään Kristus kehottaa tekemään kaikki kansat opetuslapsikseen kastamalla ja opettamalla. Kaste ei ole pelkkää vettä, vaan Jumalan käskyyn sisältyvä ja Jumalan sanaan yhdistetty vesi.

Kasteen sakramentissa Jumala kutsuu jokaisen nimeltä omakseen. Tämä armo annetaan kaikille, myös lapsille. Jeesus käski tuomaan lapsia luokseen, koska Jumalan valtakunta kuuluu heidän kaltaisilleen. Vanhemmat tuovat lapsen kasteelle ja rukoilevat yhdessä kummien kanssa hänen puolestaan. Kasteen arvo ei riipu meidän asenteestamme, sillä kaste ja usko ovat Jumalan teko meissä.

Kaste tekee meistä Kristuksen opetuslapsia ja kristillisen kirkon jäseniä. Vaikka olemme syntymästämme saakka ihmiskunnan yhteisen syyllisyyden alaisia, kasteessa meille annetaan kaikki anteeksi ja meidät puetaan Kristuksen puhtauteen. Pyhä Henki synnyttää meidät uudesti ja lahjoittaa meille uskon, jolla voimme tarttua kasteen lupauksiin.

Kaste toimitetaan kolmiyhteisen Jumalan nimeen. Pappi valaa kastettavan päähän vettä kolme kertaa ja lausuu: ”Minä kastan sinut Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.” Jumalan nimeen vetoaminen osoittaa, että kaste on Jumalan työ, jota meidän ei tarvitse ansaita.

Kaste vaikuttaa syntien anteeksiannon, vapauttaa kuoleman ja Perkeleen vallasta sekä antaa iankaikkisen autuuden kaikille, jotka uskovat Jumalan sanat ja lupaukset niin kuin ne kuuluvat.

Kasteessa ei vaikuta vesi, vaan veteen liittyvä ja vedessä oleva Jumalan sana sekä Jumalan sanaan luottava usko. Ilman Jumalan sanaa vesi ei ole mikään kaste, vaan pelkkää vettä. Jumalan sanaan liittyessään se kuitenkin on kaste, armoa tulviva elämän vesi ja ”uudestisyntymisen pesu Pyhässä Hengessä”, niin kuin pyhä Paavali lausuu kirjeessään Titukselle, sen kolmannessa luvussa: ”Hän pelasti meidät laupeutensa mukaan uudestisyntymisen pesun ja Pyhän Hengen uudistuksen kautta, jonka Hengen hän runsaasti vuodatti meihin meidän Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen kautta, että me vanhurskautettuina hänen armonsa kautta tulisimme iankaikkisen elämän perillisiksi toivon mukaan. Tämä sana on varma.”

Kasteen merkityksestä kuterilainen katekismus opettaa: ” Kasteessa Jumala liittää meidät Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen. Jumalan Poika on kuollut puolestamme, ja hänen voittonsa kuolemasta antaa meille osallisuuden uuteen elämään.

Kaste velvoittaa luottamaan yksin Kristukseen ja elämään hänen esimerkkinsä mukaisesti. Joudumme kuitenkin joka päivä tunnustamaan, että uuden ihmisen rinnalla meissä elää itsekäs, vanha ihminen, joka vetää meitä pois Jumalan luota.

Kerran saatu kaste kantaa läpi koko elämän. Kasteen liitto on varma silloinkin, kun uskomme horjuu. Kun turvaamme kasteen armoon, meidän ei tarvitse omin voimin tehdä parannusta. Pyhä Henki kitkee meistä joka päivä itsekkyyttämme ja herättää meissä uutta uskoa ja rakkautta. Kaste antaa meille rohkeuden sekä elää että kuolla.

Vesikaste merkitsee, että meissä oleva vanha ihminen on jokapäiväisessä katumuksessa ja parannuksessa upotettava ja surmattava kaikkine synteineen ja pahoine himoineen, ja sen tilalle pitää joka päivä tulla esiin ja nousta ylös uusi ihminen, joka iankaikkisesti elää Jumalalle vanhurskaana ja puhtaana.”[535]

Syntiselle kasteessa annettua vanhurskauttamista ei käsitetä todelliseksi puhdistukseksi synneistä, vaan ainoastaan syntien ulkonaiseksi anteeksisaamiseksi, syntisen julistamiseksi Jeesuksen Kristuksen ansioitten tähden vanhurskautetuksi Jumalan tuomion edessä. Vanhurskautetun olemus jää edelleen samaan turmeluksen tilaan, missä hän syntyykin, syntisyyttä ei kumminkaan lueta hänelle viaksi. Kasteessa saatu vanhurskauttaminen ei siis hävitä perisyntiä. Mutta tämäkin vanhurskauttaminen itse asiassa annetaan kastettavan välittömästä uskosta Jumalan sanaan, »joka on vedessä ja veden kanssa”. Usko on ikään kuin käsi, joka vastaanottaa sen, minkä Jumala sakramentissa antaa. Niin kuin mitään maallista antia ei voida ilman käden välitystä vastaanottaa, samoin myöskään taivaallista lahjaa ei voida ilman uskoa vastaanottaa.

Kaste sinänsä, uskosta riippumatta, ei ole vanhurskauttavan armon johtamisen välikappale, vaan ainoastaan ulkonainen merkki, symboli, eli näkyvä todistus syntien anteeksisaamisesta, joka ulkoapäin annetaan kastettavalle hänen uskonsa herättämistä varten. Itse asiassa tästä seuraa, ettei ole olemassa oleellista eroa kastetun ja kastamattoman välillä. Myös kastamattomat Vapahtajan veren lunastamina ovat samanlaisia ”vanhurskaita”, kuin kastetutkin, he vain eivät tiedä vanhurskauttamisestaan ennen kuin he armon vaikutuksesta ovat saaneet uskon evankeliumiin.

 

Reformeerattujen opetus kasteesta

Reformeerattu oppi antaa kasteelle pienemmän merkityksen kuin luterilainen oppi. Niinpä Zwinglin näkökannan mukaan »kasteessa ei tapahdu sen enempää, kuin ainoastaan sen henkilön merkitseminen[536], joka luetaan seurakuntaan. Mutta tällä ei suinkaan mitään syntejä poisteta”.

Ehkäistäkseen armon vaikutusta niihin, jotka eivät olleet edeltä määrättyjä pelastukseen Calvin puolestaan opetti, että ”kaste on vain ulkonainen peseminen, ilman mitään sisäistä armon pesemistä.”

Reformeerattujen näkökannan mukaan annetaan vanhurskauttava armo yksinomaan uskosta, lainkaan kasteesta riippumatta. Tästä reformeerattu oppi tuli siihen johtopäätökseen, että kaste ei ole välttämätön myöskään edeltä määrätyille. Tai jos se on välttämätön, niin ainoastaan siitä syystä, että Jeesus Kristus on sen määrännyt, mutta ei suinkaan vielä sen tähden, että ilman sitä ei kukaan voisi pelastua. Vanhurskauttavan armon olemuksen reformeeratut käsittävät samalla tavalla, kuin luterilaiset.

 

Anglikaanien kastetta koskeva opetus

”Uskonkappaleissa”[537] ei riittävän selvästi ole määritelty opetusta kasteesta. Se ei jyrkästi hylkää protestanttista ns. absignatorista näkökantaa kasteesta, mutta se voidaan ymmärtää myös ortodoksisen kirkon opin mukaisesti, toisin sanoen siten, että kaste on todella välikappale uudestisyntymiseen ja Jumalan lapseksi ottamiseen. Uskon säännöissä määrätään, että kaste on toimitettava kolmikertaisen upottamisen kautta veteen, mutta todellisuudessa se useasti toimitetaan kolmikertaisen valelemisen kautta. On lisäksi tapana ripottaa sormilla vettä kastettavan päähän. Kastesanoissa käytetään ensimäistä persoonaa.

 

Kasteen velvoitteet

Varhaiskirkko eli kastekokemuksesta. Ihmiset saatettiin kirkon yhteyteen evankeliumin kutsun kautta, ja yhteisön liturginen elämä oli sidoksissa kasteeseen. Kristillinen yhteisö kokoontui kastetta ja Eukaristiaa varten. Tämä kaksoismysteerio - uudelleensyntyminen ja Leivän murtaminen - ei ollut vain seremoniallinen palvelus, vaan koko varhaiskristillisyyden ydin ja lähde. Kasteen ja Eukaristian ajateltiin pyhittävän koko ihmisen. Jokainen kaste sinetöitiin Hengellä. Samaa Henkeä kutsutaan myös Eukaristian vietossa tekemään leipä ja viini Kristuksen Ruumiiksi ja Vereksi. Kaste muuttaa asiain tilan, synnillä ei ole enää valtaa kastettuun. Vanha ihminen on ristiinnaulittu ja kuollut. Ennen kastetta ihminen on synnin orja ja sen väline, mutta sen jälkeen "Jumalan orja kuuliaisuudessa, joka johtaa vanhurskauteen"[538]. Kristukseen kastamisen tulee vaikuttaa ajatteluumme, tunteisiimme ja tekemisiimme. Kastetun on voitava vaeltaa uudessa elämässä.

Kasteen julistaman uuden tilan ja sen täydellisen, Jumalan valtakunnassa tapahtuvan, toteutumisen välillä on moraalisen ja hengellisen kasvun prosessi, johon kastettu velvoitetaan. Se edellyttää jatkuvaa taistelua ja uudelleen alkamista epäonnistumisen jälkeen. Kristus on universaalisesti läsnä jokaisen uskovan elämässä. Tuo yhteys velvoittaa toteuttamaan käytännössä saatua lahjaa käytännön tekoina. Kasteessa kirkko ilmentää perustotuuttaan. Inhimillisen moraalin uudistuminen ei synny inhimillisistä sopimuksista, vaan inhimillisen luonnon muutoksesta, vanhan ihmisen kuolemisesta. Ihmiseltä edellytetään kasteen kautta kuolemista yksilönä ja astumista uuteen elämään, olemassaolon muotoon, jossa elämä todellistuu yhteytenä, rakkautena ja suhteessa toisiin. Jumalan perheessä kristityt ovat sukua toisilleen ja vastuullisia toisistaan.

Kaste on alku kristillisen kasvun tiellä. Tarvitaan kasvatusta ja harjoitusta sekä taistelua synnillisiä taipumuksia vastaan. Kaste merkitsee vastausta siihen, mitä Jumala on tehnyt hyväksemme. Voittoa kuolemasta ei saavuteta passiivisella osallistumisella. Tarvitaan uskoa sekä syvää kaipausta kuolla Kristuksen kanssa. Se merkitsee jatkuvaa taistelua, askeesia. Vasta kun kaikki maailman elementit kuolettuvat sisimmässä, voi tehokkaasti taistella pahaa vastaan ja toteuttaa epäitsekästä rakkautta kirkon elämässä. Pelastus, pyhittyminen ja jumaloituminen toteutuvat täydellisesti ja objektiivisesti kirkossa ja ovat sidoksissa kasteeseen ja Eukaristiaan. Niistä riippuu pelastuksemme. Se, joka ei täytä kastelupaustaan, "on kutsuttu, mutta ei valittu". Niin kuin Jeesuksen parannusihmeet, myös sakramentit, erityisesti kaste ja Eukaristia, välittävät uskovalle syntien anteeksiannon ja osallisuuden valtakunnan uudesta elämästä[539]. Kaste, ykseyden sakramentti Kristuksessa, tarvitsee ollakseen täydellinen, moninaisuuden sakramentin, Eukaristian.

Myös pyhä Efraim Syyrialainen opettaa kasteen ja Ehtoollisen yhteyttä. Kaste sovittaa synnit, jotta kastettu voisi kelvollisesti osallistua Kristuksen Ruumiiseen. Kaste on sisälle käynti Ehtoolliseen, joka on elämän lääke kaikille. Kirkko, Kristuksen puolisona, pitää käsissään kasteesta peräisin olevia kallisarvoisia koruja, kuten Rebekka muinoin lähteellä.

Kristittynä eläminen merkitsee jatkuvaa uudistumista. Se edellyttää pakoa maailmasta. Kreikkalaiset isät käyttävät siitä nimitystä anakhoresis. Sillä ei tarkoiteta tietyn paikan jättämistä, vaan luopumista turhuuksista ja houkutuksia täynnä olevasta ympäristöstä. Käytännössä se merkitsee kieltäytymistä aistillisista ja maallisista iloista, toisin sanoen kaikesta siitä, mikä estää kristityn hengellistä kasvua. Näin ollen se on paheista ja viettelevästä ympäristöstä luopumista, vapaehtoista köyhyyden valitsemista ja väärän uskonnollisen elämän hylkäämistä. Nämä piirteet ilmenevät myös Syyrian varhaiskristillisyydessä, samoin epifaniahymnien opetuksissa.

Kastettuja kehotetaan säilyttämään kasteen armo. He ovat armon astioita. Armo ei suo kahta uudistamista. Ihminen voi saada vain yhden kasteen, jonka jälkeen tulee luopua synnistä. Turmelukselle ei saa antaa valtaa. Armon tuli on kasteessa kuluttanut täysin rikkomukset ja puhdistanut ja pyhittänyt ruumiin. Ruumis on voitelun kautta sinetöity pyhäksi, Jumalan temppeliksi, jossa Jumalaa tulee palvella uhrein. Kristittyjen uhri on ruumiin ja sydämen pyhittäminen. Ihmisen mieli on kuin suitsutusastia, ja Henki riemuitsee sisäisissä temppeleissä. Kastettuihin painettu elämän sinetti saa synnin pakenemaan. Kastetuilla on voitelun välittämä totuus, joka erottaa heidät jumalattomista ja epäuskoisista. Kristittyjen on pidettävä vaari kasteessa saadusta puhtaudesta: Jos tämä helmi katoaa, sitä ei voi enää etsiä käsiinsä, sillä se on kuten neitsyys, jota ei enää ole, kun se on kadotettu.

Kastepuvun voimalla on pysyttävä erossa kaikesta saastutuksesta. Ennen kastetta vallinneesta vanhasta ihmisestä tulee luopua. Välinpitämättömyyttä tulee välttää. Kasteveden armo on säilytettävä keskellä synnin tulvaa, ja kastettujen tulee voittaa maailman pimeys lampuillaan. Paholaisen suhteen on aina oltava varuillaan, ettei hän turmelisi. Ruumiit kehotetaan pyhittämään Jumalalle.

Kristityiltä edellytetään, että he vapaasti vastaavat Jumalan armoon uskossa ja kuuliaisuudessa ja pyrkivät saamaan ja säilyttämään Pyhän Hengen sydämissään. Vain Hengen voiman kautta on mahdollista elää pyhää elämää Kristuksen herruudessa. Kasteessa saadun lahjan ei saa antaa peittyä syntiin ja tämän maailman asioihin, vaan tulee kasvaa Kristuksessa. Näin myös epifaniahymnit opettavat kristittynä vaeltamisesta.

Kasteen armo on luovuttamaton ja henkilökohtainen ja se on kaiken kristillisen elämän perusta. Kaikki sakramentit, erityisesti kaste ja Eukaristia, ovat oleellisia Kristuksen Ruumiin jäsenyydelle. Jos niitä ei oteta vakavasti, ne ovat vain mahdollisuus.

Ihmisluonnon heikkoudesta johtuen kastettu lankeaa synteihin kasteen jälkeenkin. Kasteen armon takaisin saaminen vaatii katumusta. Johannes Klimakos sanoo: "Kyyneleet ovat kasteen uudistaminen". Hän pitää kyynelten lahjaa jopa suurempana kuin kasteta, sillä kasteen jälkeen tehdyt synnit pestään kyynelillä. Ne, jotka ovat saaneet kasteen, mutta eivät noudata kastelupauksia, ovat kelvottomia palvelijoita. Katumus on kasteen uudistaminen, sopimus Jumalan kanssa uudesta elämästä. Kaste puhdistaa ihmisen aikaisemmista synneistä, mutta kyyneleet myöhemmistä. Kirkon tehtävä on pelastaa, ei tuomita. Siksi "toinen katumus" on tehty mahdolliseksi, jotta erotettujen ja katuvien olisi mahdollista palata kirkon yhteyteen ja saavuttaa menettämänsä kasteen voima uudelleen.

Katumuksen tarpeellisuutta opettaa myös pyhä Efraim hymneissään. Jos on saastuttanut itsensä, on kyettävä kyynelin puhdistamaan itsensä. Myös yhdyskunnan rukous voi tuoda anteeksiannon katuvalle.

Mitä enemmän ihminen tuntee Jumalaa, sitä enemmän hän on ihminen. Jumalan työtoverina hän omalta osaltaan toteuttaa Hänen kaitselmuksensa kokonaissuunnitelmaa, jonka tarkoituksena on saada aikaan harmonia ja rauha koko maailmankaikkeudessa. Kastettu on uudistunut ja jumalallistunut. Koko hänen elämällään on uusi merkitys. Jumala asuu hänessä, uudistaa häntä, luo uutta ja antaa uutta elämää. Pyhän Hengen temppelinä hänestä tulee täällä maan päällä Jumalankantaja.

Pyhä Efraim opettaa syvällisesti ja monipuolisesti epifaniahymneissään kasteen merkityksestä ihmisen ja koko luomakunnan pelastumisessa ja uudistumisessa. Kristuksen kaste oli maailman valaiseminen ja tämän valon jokainen kastettu saa itselleen. Jumalan inkarnaation yhtenä tarkoituksena oli kasteeseen sisältyvän salaisuuden ilmi tuominen maailmalle. Tuo salaisuus paljastui Kristuksen epifaniassa Jordanilla ja se merkitsi voittoa pimeydestä ja sen ulottuvuuksista. Kaikki, jotka ottavat kasteen Kristuksessa, saavat valon, ja tulevat kykeneviksi voittamaan maailman pimeyden ja synnin ja kuoleman sekä saavuttamaan iankaikkisen elämän. He sisäisesti katselevat tuota jumalallista valoa, joka loistaa ja valaisee kaiken ympärillään. Tuon valon Kristus tarjoaa kokonaan maan päällä eläville. Kaste merkitsee maailman pimeyden hylkäämistä ja kristittynä eläminen Kristuksen valkeuden esillä pitämistä. Kristityn kutsumus on loistaa tätä valoa elämällään.

"Autuaita olette te, joiden ruumiit on tehty loistaviksi. Te olette hyljänneet kätketyn pimeyden, vedestä teidät on puettu valoon.”

 

 

 

Mirhavoitelun sakramentti

 

Sakramentin nimistä

Kirkon tradition mukaan tämä sakramentti on Vapahtajamme asettama. Raamattu kertoo tästä vain epäsuorasti: ” Juhlan suurena päätöspäivänä Jeesus nousi puhumaan ja huusi kovalla äänellä: "Jos jonkun on jano, tulkoon minun luokseni ja juokoon! Joka uskoo minuun, 'hänen sisimmästään kumpuavat elävän veden virrat', niin kuin kirjoituksissa sanotaan." Tällä Jeesus tarkoitti Henkeä, jonka häneen uskovat tulisivat saamaan. Vielä ei Henki ollut tullut, koska Jeesusta ei vielä ollut kirkastettu”[540].

Tämän sakramentin vaikutus on juuri Pyhän Hengen armo kristillisen elämän vahvistukseksi.

Ulkoisen merkin muodostaa voitelu mirhalla sekä kaava, josta käy ilmi sakramentin toimittamisen tarkoitus.

Uuden testamentin mukaan jo apostolit käyttivät tätä sakramenttia. Niinpä Apostolien teoissa kerrotaan: ”Kun Jerusalemissa olevat apostolit kuulivat samarialaisten ottaneen vastaan Jumalan sanan, he lähettivät Pietarin ja Johanneksen heidän luokseen. Perille tultuaan nämä rukoilivat Samarian uskovien puolesta, että he saisivat Pyhän Hengen. Henki näet ei ollut vielä laskeutunut kehenkään heistä; heidät oli ainoastaan kastettu Herran Jeesuksen nimeen. Pietari ja Johannes panivat kätensä heidän päälleen, ja he saivat Pyhän Hengen.”[541]

Sanamuodon perusteella ehkä voi päätellä, että alun perin sakramentin ulkoinen tuntomerkki olisi ollut kätten päällepaneminen. Mutta näin ei ole seuraavista perusteluista johtuen:

Kasteen nimi kreikaksi ja latinaksi tule sanasta ”upottaa”, slaaviksi vastaava sana on ”tehdä ristinmerkki”. Siitä huolimatta kasteen pätevyyteen ei kuulu vain, eikä edes välttämättä, upottaminen, vaan veden käyttäminen ja kastesanojen lausuminen, joista kumpaakaan ei sisälly merkitykseen βάπτισμα – kaste. Mahdollisesti myöhemmin on siirrytty nimitykseen ”kätten päällepaneminen¸ jotta vältyttäisiin sekaannukselta ”papiksivihkimisen” kanssa[542].

Jo Vanhassa Testamentissa oli voitelu merkkinä Pyhän Hengen alas tulemisesta kuninkaihin, profeettoihin ja pappeihin. Myös Jeesus yhdisti itseensä tämän kolminaisen tehtävän, ja se tulee merkittäväksi sitä kautta, että hän käyttää nimitystä Χριστός – Voideltu. Mutta kastetut tuli kiinnittää Kristukseen krisman[543] kautta.

Raamattu opettaa vieläpä meille, että apostolitkin toimittivat mirhavoitelun sakramenttia siten kuin kirkko nykyisinkin tekee. Niinpä apostoli Johannes[544] kirjoittaa: ”Te taas olette Pyhältä saaneet Hengen voitelun, ja kaikilla teillä on tieto. En minä kirjoitakaan teille sen vuoksi, ettette tuntisi totuutta, vaan siksi, että te tunnette sen ja tiedätte, ettei mikään valhe ole lähtöisin totuudesta. Kuka sitten on valehtelija, ellei se, joka kieltää Jeesuksen olevan Kristus? Sellainen ihminen on antikristus, niin Isän kuin Pojan kieltäjä. Joka kieltää Pojan, hänellä ei ole Isääkään, mutta joka tunnustaa Pojan, hänellä on myös Isä. Pysyköön siis teissä se, minkä jo alussa olette kuulleet. Jos se, minkä olette kuulleet alusta asti, pysyy teissä, tekin pysytte Pojassa ja Isässä.Ja tämän hän itse on meille luvannut: iankaikkisen elämän. Tämän olen kirjoittanut teille niistä, jotka tahtovat johtaa teitä harhaan. Teissä kyllä pysyy se voitelu, jonka olette Pyhältä saaneet, ettekä te tarvitse kenenkään opetusta. Hänen Henkensä opettaa teitä kaikessa ja on tosi, hänessä ei ole petosta. Niin kuin hän on teitä opettanut, niin pysykää hänessä.”

Samoin apostoli Paavali[545] sanoo: ”Mutta Jumala itse vahvistaa (βεβαιών) meitä ja teitä uskossamme Kristukseen, Voideltuun, ja on myös antanut meille voitelunsa (χβίσας): hän on painanut meihin sinettinsä (σφραγισάμενος) ja antanut meidän sydämiimme vakuudeksi Hengen.”

Pyhää mirhavoitelun sakramenttia ei toisteta, paitsi niille, jotka Kristuksen nimen kieltämisen vuoksi palaavat takaisin.

Myös kuninkaiden voitelu tapahtuu Idän ortodoksisessa kirkossa mirhalla[546]. Mutta tästä ei seuraa, että tämä voitelu olisi mirhavoitelun sakramentin toisinto tai sen erityinen aste. Sillä kuninkaita alettiin voidella vasta kun kristinusko tuli valtionuskonnoksi ja siitä mainitaan vasta 10. vuosisadalta lähtien. Koska kasteen jälkeen mirhavoitelun sakramentti välittää armon täydellisesti, niin toistamisen tarkoituksena jakaa on erityinen armolahjan osa ylenpalttisesti, samalla osan tietenkin sisältyessä kokonaisuuteen. Sakramentin armon korkeampaa astetta, kuten Kristus sen asettaessaan on järjestänyt, ei kirkko voi osaltaan lisätä, koska sakramentin yliluonnollinen vaikutus riippuu välittömästä jumalallisesta säätämyksestä. Kuninkaan voiteleminen siis kuuluu kirkon asettamaan sakramentinomaiseen   käytäntöön, toisen sanoen se on sakramentalia.

Papiksivihkimisen sakramentissa kirkolla on jo apostolisesta ajasta lähtien ollut porrastusta, toteutuen alemmasta asteesta ylempään vihkimällä. Enempää kuin mitä kirkko on Kristukselta saanut, se ei voi antaa. Pikemminkin se voi suodun armolahjan määrää rajoittaa silloin, kun on kysymys tietyn vallan ylittämisestä. Erityisesti näin saattoi tapahtua heti apostolisella ajalla kirkkoa perustettaessa.

Joissakin idän ja lännen kirkoissa piispa vihkii mirhavoiteen. Ortodoksisen kirkon käytännön mukaan sen tekee autokefaalisen kirkon ylin piispa, Rooman kirkon käytännössä jokainen piispa omaa hiippakuntaansa varten.

Idän kirkoissa mirhavoitelun sakramentin tavallisesti toimittaa pappi, Rooman kirkossa taas tämä valta kuuluu ainoastaan piispalle, mutta papille vain poikkeuksellisesti piispan erityisestä käskystä.

Jo Karthagon kirkolliskokouksen (v. 318) 6. kanonissa[547] sanotaan: ”Pappi ei saa osallistua mirhan valmistamiseen”.

Apostolisista Konstitutioista[548] käy ilmi, että jo varhaisina aikoina Idässä papeilla oli oikeus toimittaa mirhavoitelun sakramentti: ”Kasteesta, piispan tai papin toimittamasta, olemme jo sanoneet ja toistamme sen nyt … ensiksi sinut voidellaan pyhällä öljyllä, sitten kastetaan vedellä ja lopuksi sinetöidään mirhalla.”

Sana ”konfirmaatio” viittaa toimitukseen, joka on läheisesti yhteydessä kasteeseen, jossa rukous Pyhälle Hengelle liittyy seremoniaan, kätten päällepanemiseen tai voiteluun, joiden kautta Pyhän Hengen lahjojen uskotaan välittyvän. Niin kauan kuin konfirmaation toimittamista jatkettiin samanaikaisesti kuin kastetta, samaa riittiä kahdessa muodossa, ei tunnettu tarvetta antaa erityistä nimeä edelliselle.

Lännen kirkossa voitelun sakramentista käytetään sanaa ”konfirmaatio”. Sana viittaa toimitukseen, joka on läheisesti yhteydessä kasteeseen, jossa rukous Pyhälle Hengelle liittyy seremoniaan kuten kätten päällepanemiseen tai voiteluun, joiden kautta Pyhän Hengen lahjojen uskotaan välittyvän. Niin kauan kuin konfirmaation toimittamista jatkettiin samanaikaisesti kuin kastetta, samaa riittiä kahtena, ei tunnettu tarvetta antaa erityistä nimeä edelliselle. Toimitus kokonaisuutena tunnettiin nimellä kaste, ja osaa joka oli yhteydessä Pyhän Hengen lahjaan, nimitettiin termeillä, jotka ovat peräisin sen kaikkein tärkeimmästä toimituksesta, ”kätten päällepanemisesta”[549]. Sana “sinetti”,[550] jota alkujaan näyttää sovelletun kasteeseen[551], käytettiin varhain konfirmaatiosta, viitaten kastetun merkitsemiseen ristinmerkillä[552] ”Konfirmaatio”, joka on nykyisin maailmanlaajuisesti hyväksytty sakramentin nimenä lännessä, ei näytä olleen käytössä sellaisena ennen 5. vuosisataa.

 

Mirhavoitelu apostolisena aikana

Ap.t. 19: 1- 6 tutkimalla – kertomus kahdestatoista opetuslapsesta, jotka oli kastettu Johanneksen kasteella – näyttää antavan seuraavat tulokset. Pyhän Paavalin ensimmäinen kysymys edellyttää, että tavallisesti Pyhän Hengen saaminen, vaikkakaan ei aina, oli yhteydessä kristilliseen yhteisöön hyväksymiseen, ja että opetuslasten tapauksessa, joiden kääntyminen ei ollut hänen saarnansa vaikutusta tai hänen lähimpien seuralaistensa[553]. On myös annettu ymmärtää sitä seuraavassa, että Hengen vuodattaminen ei ollut kastetoimituksen tulosta[554], vaan se välitettiin ainakin pyhän Paavalin käytännössä kätten päällepanemisella, joka seurasi välittömästi kasteen jälkeen[555].Pyhän Paavalin sääntönä[556], mikä oli myös muiden apostolien sääntö, se saattaa viitata siihen, että vaikka kasteen suorittivat yleensä alemman asteen henkilöt, konfirmointi oli varattu niille, jotka olivat palvelutehtävässä korkeammalla, elleivät olleet apostoleja.

Nämä johtopäätökset vahvistaa kertomus Samarian kirkon perustamisesta[557]. Saamme tietää, että vanhempien apostolien käytäntö oli yhtäpitävä pyhän Paavalin käytännön kanssa. Kaste sinällään ei vastannut Pyhän Hengen lahjaa. Se tuli välittää apostolien kätten päällepanemisella, rukoilemalla Pyhää Henkeä[558], kastetuille, jotka oli kastanut Filippus ja kenties muut hänen seurassaan alemmassa palvelutehtävässä olleet. On esitetty, että ainakin kuten pyhä Luukas kirjoitti, vakiintuneen käytännön mukaisesti Pyhän Hengen antaminen aikanaan ei olut erillään kasteen toimittamisen[559].

Jokaisessa näissä tapauksista Pyhän Hengen saaminen ilmeni ihmeellisten voimien toimintana.[560] Mutta olisi kokonaan Uuden Testamentin opetuksen vastaista ajatella, että sellaiset ilmenemismuodot olisivat lahjan olemus. Jos voimme ajatella, että[561] 2. Tim.1:6 ss. viittaa Timoteuksen konfirmaatioon pikemminkin kuin hänen vihkimykseensä, se todistaa, että kätten päällepanemisen seurauksena ilmenevien armovaikutusten katsottiin sellaisenaan olevan ”voima ja rakkaus ja raitishenkisyys”, missä ”ihmeet ja merkit liittyivät apostoleihin.

Päätelmiä, jotka tässä on tehty Ap.t. 8: 12-17 ja 19:1-6 pohjalta, tukevat monet viittaukset lähetyskirjeissä Pyhän Hengen saamiseen kirkon myönnytyksellä[562], joissa muutamissa Paavali käyttää pyhän Luukaksen hänelle kuvaamaa ilmaisua ja osoittamaa kätten päällepanemista[563], kun muut näyttävät osittavan, että lahjan antaminen oli suoranaista seurausta pesusta[564]. Näihin voisi lisätä Hepr. 6:2, missä βαπτισμοί έπιθεσις τε χειρών täytyy ainakin laskea mukaan kätten päällepanemiseen läheisesti liittyvän heijastuksen kristillisenä toimintana.

Katsaus Uuden Testamentin antamaan näyttöön johtaa sen vuoksi uskomaan, että apostolisena aikana konfirmaation toimitus oli laajalti, ellei yleismaailmallisesti käytössä, ja jonka keskeisimmät osat olivat rukous ja kätten päällepaneminen. Mutta on uskottu, että tällä kaudella, kuten myöhempinäkin, kätten päällepanemiseen on liittynyt vastakastettujen mirhalla voiteleminen. Tätä näkemystä tukemassa on[565] se, että voitelu ja kätten päällepaneminen ovat läheisesti sukua olevia vertauskuvallisia toimenpiteitä sekä Vanhassa että Uudessa Testamentissa[566]. Samoin se, että voitelu yhdistetään konfirmatioon varhaisimmissa apostolien ajan jälkeisissä kertomuksissa[567], samoin kuin se, että olettamus vahvistaa sellaisia kohtia kuin 2. Kor. 1:21s.; 1.Joh. 2: 20,27.

On huomattava kuitenkin, että yhtäkään Raamatun kohtaa ei ole esitetty, että voitelua käytettiin kätten päällepanemisen kanssa yhdessä, kun toisaalta se liittyi sekä juutalaisten että pakanoiden keskuudessa molempiin[568]. Samoin se, etteivät Irenaeus eikä Teofilus viittaa kätten päällepanemiseen; ja sekä Tertullianus että Hippolytuksen kanonit eivät yhdistä voitelua siihen, vaan upotuskasteeseen.

Jos 2. Kor. 1:21 s. luettelee järjestyksessä alkuriittien toimittamista, σφραγισάμενος´ta[569] on luonnollisesti pidettävä viittaamassa kasteeseen ja seuraus on sen vuoksi, että voitelu edelsi kastetta ja se erotti sen konfirmaatiosta. Voitelun yhteys Hengen lahjojen kanssa 1.Joh. 2:20,27:ssa ei itsessään luo ristiriitaa. Se saattaa kuitenkin tehdä sen, puoliksi selittäen läheistä suhdetta, joka myöhempinä aikoina oli olemassa voitelun ja kätten päällepanemisen välillä, johtaen joissakin tapauksissa saattamaan varjoonsa tai jopa syrjäyttämään jälkimmäisen edellisellä.

Kokonaisuutena ottaen järjellinen johtopäätös ilmenevistä tosiasioista näyttää olevan, että voitelu oli kasteen varhainen seuralainen.

Uuden Testamentin tarkastellut kohdat viittaavat konfirmaatioon kätten päällepanemisella kasteen jälkeen. Siitä huolimatta on huomattava, että ei ole osoitusta, että jotain yhteensopimattomuuden tunnetta olisi tapahtunut Pyhän Hengen vuodattamisessa Korneliuksen ja hänen ystäviensä päälle, ennen kuin heidät oli kastettu[570]. Ja kerrotaan, että Ananias pani kätensä Saulin päälle, jotta hän ´täyttyisi Pyhällä Hengellä´ ja myöhemmin kastoi hänet[571]. Nämä seikat merkitsevät mahdollisuutta, että konfirmaatio on yleensä saattanut olla kasteen edellä joillakin alueilla. Mitä tulee siihen, kenen tavat tässä asiassa olivat kysymyksessä, Uusi Testamentti ei kerro. Tällä ajatuksella on merkitystä varhaisyyrialaisessa kasteseremoniassa.

Mirhavoitelusta sakramenttina todistavat mm. seuraavat kirjoittajat:

Dionysios Areopagita kirjoittaa: ”Te puette kastetun valkoisiin vaatteisiin, voitelu mirhalla, joka kaiken täydentää, vuodattaa hyvän tuoksun viehätyksen kastetun ylle”[572].

Tertullianus[573] sanoo: ”Kun olemme kasteen kylvystä nousseet, meidät voidellaan vihityllä voitelulla”.

Pyhä marttyyri Kyprianos, Karthagon piispa[574], kirjoittaa: ”Tämän me nyt huomioimme, että kaikki, jotka kirkossa kastetaan, ilmoitetaan kirkon esimiehille, jotta he rukouksella ja kätten päälle panemisella saisivat Pyhän Hengen ja sinetöitäisiin Herran sinetillä.”

Ensimmäinen Konstantinopolin kirkolliskokous[575] päätti: ”Jokaisen, joka harhaoppisista palaa takaisin todelliseen uskoon, otamme vastaan ja voitelemme hänet pyhällä mirhalla otsaan, silmiin, nenään ja korviin ja sanomme voidellessa: Pyhän Hengen lahjan sinetti”.

Kyrillos Jerusalemilainen selittää vastakastetuille voitelua: ”Niin kuin Kristus nousi ylös Jordanista, laskeutui Pyhä Henki hänen päälleen, niin myös teidän noustuanne kastealtaasta saitte mirhavoitelun sen kuvana, jolla Kristus voideltiin, nimittäin Pyhän Hengen. Sen vuoksi älkää pitäkö mirhavoitelua pelkkänä voiteena; sillä samoin kuin leipä pyhässä Eukaristiassa Pyhän Hengen avuksihuutamisen jälkeen ei ole enää tavallinen leipä, vaan Kristuksen Ruumis, niin ei mirhakaan avuksihuutamisen jälkeen enää ole sama, vaan Kristuksen ja Pyhän Hengen armovoima, joka vaikuttaa jumalallisesti; sillä otsa, niin kuin muutkin ruumiin osat voidellaan tosin näkyvällä voiteella, kuitenkin sielu parantuu pyhän, eläväksi tekevän Hengen kautta. Ensiksi voideltiin otsa, jotta häpeä, jota ensimmäinen rikkoja alati kantaa mukanaan, tulisi poispyyhityksi; sitten korvat, jotta jumalalliset salaisuudet kuultaisiin, sen jälkeen nenä, jotta voisitte sanoa: me Kristuksen kautta lunastetut olemme miellyttävä tuoksu Herran edessä; lopuksi rinta, jotta te vanhurskauden haarniskoiksi tehdyt olisitte suojatut Perkeleen hyökkäyksiä vastaan”.

 

Mirhavoitelu kasteen yhteydessä

Varhaisimmat vanhan kirkon tallenteet eivät sisällä selvää ja varmaa todistetta koskien vahvistamisen käytäntöä. Maininta voitelusta ja sinetöinnistä löytyy Dionysios Areopagitalta[576]. Apostolisissa Konstitutioissa on epävarmaa, viittaako σφραγίς, sinetti, kasteeseen vai konfirmaatioon. Ja samoin voidaan sanoa Klemens Aleksandrialaiselta lainatusta kohdasta[577], jossa piispan sanotaan antaneen Herran sinetin[578] nuorelle miehelle, jonka pyhä Johannes oli uskonut hänen huostaansa.

Kirkon historian varhaisella kaudella havaitaan konfirmaatio toimitetun välittömästi kasteen yhteydessä.

Tertullianus[579] puhuu selvästi konfirmaatiosta välittömästi kasteen jälkeen seuraavana ja hän näyttää viittaavan krisman ja sinetin käyttöön edellisen riitin toimittamisessa[580]. Hän jäljittää mirhan[581] käytön muinaiseen tapaan voidella juutalaisen lain mukaan pappeja.

Voitelu oli yleensä järjestyksessä ensimmäisenä kasteen jälkeen, niin kuin Tertullianus[582] kertoo: ”Heti noustuamme vedestä meidät voidellaan pyhällä voitelulla. Ja sitten meille suoritetaan kätten päällepaneminen kutsumalla Pyhää Henkeä”.

Tutkijat arvelevat mirhavoiteen käyttöön oton tapahtuneen ennen kolmatta vuosisataa, jolloin siitä ensimmäisinä mainitsevat Origenes[583] ja Tertullianus. Jotkut jopa väittävät sen olevan vieläkin varhaisempi kirjoittaja, nimittäin Teofilus Atiokialainen[584], joka sanoo:” ”Meitä kutsutaan kristityiksi sen vuoksi, että meidät on voideltu Jumalan öljyllä”. Mutta voitelu, josta hän puhuu, on mystinen, hengellinen voitelu, sen kaltainen, josta hän sanoo, että koko ilma ja maa taivaan alla voidellaan sen kanssa, nimittäin Jumalan Hengen ja valon voitelu. Siksi, koska ei ole Tertullianusta aikaisempaa kirjoittajaa, joka olisi maininnut voitelun sakramentissa voitelussa käytetystä mirhasta, on todennäköisintä, että sen käyttö edustamassa Pyhän Hengen voitelua alkoi hänen aikanaan.

Kyprianoksen kirjoituksissa löytyy joitakin kohtia, jotka ovat yhteydessä konfirmaatioon, mikä on erityisen tärkeää, koska hän soveltaa ”sakramentti”- sanaa tähän toimitukseen[585]. Mutta on selvää ei vain sanan yleisestä käytöstä tuona aikana, jolloin Kyprianos kirjoitti, vaan niiden kohtien leviämisestä, joissa sana esiintyy, että ”sakramentti”[586]- sanaa käytettiin pelkästään ”seremonia”- tai ”riitti”- merkityksessä.

Myöhemmillä kirjoittajilla todisteet, jotka todistavat konfirmaation yhteydestä kasteeseen, ovat lukuisat ja kiistattomat[587].

Kun kaste ymmärrettiin liittona tai sopimuksena, oli luonnollista pitää konfirmaatiota välittömästi seuraavana sinettinä, jolla sopimus vahvistettiin tai tehtiin valmiiksi. Ja näin ollen konfirmaatio tavallisesti toimitettiin, ei kasteen toimittaneiden ja diakonien, vaan piispan toimesta, kirkon palvelijoiden päänä.

Lapsikasteen yleistymisen jälkeen konfirmaatiota siirrettiin sakramentin toimittamisen jälkeen, ja tämä käytäntö jatkui useiden vuosisatojen ajan. Gennadiuksen sanat ovat selkeät: ”Jos kastettavat ovat lapsia, antakaa niiden, jotka ovat tuoneet lapset kastettavaksi, vastata heistä yleisen kastetavan mukaan; ja sitten konfirmoitakoon heidät kätten päällepanemisella ja mirhavoiteella, ja siten ottaa heidät vastaan osallistumaan eukaristiasta”[588].

Paavi Innocentius eräässä säädöksessään sanoo: ”Ainoastaan piispa konfirmoikoon ja antakoon lapset kummien ja kasvattajien huomaan”.[589] Idän ortodoksisen kirkon kanoneissa on eräs kohta, jossa sanotaan: ”Pappi ei saa voidella lasta piispan läsnä ollessa, paitsi ellei piispa erityisesti anna hänelle sitä tehtäväksi.” Tämä käytäntö jatkui kirkossa pitkiä aikoja, sillä paavi Gregorios mainitsee siitä sekä Sacramentariumissaan että kirjeissään, ja hänen jälkeensä kaikki kahdeksannen ja yhdeksännen vuosisadan kirjoittajat. Jo varhaisessa kirkossa tunnettiin tapa ja käytäntö hyväksyä lapset osallistumaan eukaristiaan, joka jatkui kirkossa useita aikakausia. Konfirmaation pysyvää eroa kasteesta ei ehkä voi määritellä aikaisemmaksi kuin kolmannelletoista vuosisadalle.

 

Konfirmaation toimittaminen läntisessä perinteessä

 

Rooman kirkossa

Mirhavoitelulla on Rooman kirkossa nimenä konfirmatio – vahvistus. Toimitus sisältyy Pontificale Romanumiin, koska tämän sakramentin toimittaminen on varattu piispalle, joskin hätätapauksessa sen voi toimittaa pappikin, joka on saanut siihen piispalta valtuudet. Tämän seurauksena tätä sakramenttia ei toimiteta kuten Idän kirkoissa heti kasteen jälkeen, vaan myöhemmin. Konfirmaation ajankohdaksi usein valitaan toinen tai kolmas helluntaipäivä. Piispa puettuna rosettaan, humeraleen, stolaan, valkoiseen pluviaaliin ja mitraan, istuu kasvot kansaan päin kääntyneenä ja pitäen piispansauvaa vasemmassa kädessään ja opettaa siten kansalle, että piispa on varsinainen sakramentin toimittaja[590]. Sitten kun piispa on pessyt kätensä ja pannut mitran sivuun, hän kohottautuu ja siunaa polvistuneet konfirmoitavat sanoilla: ”Pyhä Henki tulkoon teidän päällenne ja Kaikkein korkeimman voima varjelkoon teidät synneiltä!”

Vastaus: ”Aamen!”

Joidenkin liturgisten vuorosanojen jälkeen piispa levittää kätensä ja lausuu: ”Rukoilkaamme!” – ”Kaikkivaltias, iankaikkinen Jumala, joka olet sallinut näiden palvelijaisi veden ja Pyhän Hengen kanssa tulla uudesti luoduiksi ja jonka olet suonut heille myös tulla syntien anteeksiantamiseksi, vuodata taivaasta heidän päälleen Pyhän Henkesi seitsenkertaiset lahjat”[591] Vastaus: ”Aamen!”… ”Viisauden ja ymmärryksen henki!” ”Aamen!”… ”Neuvon ja voiman henki!” ”Aamen!”… ”Tiedon ja hurskauden henki!” ”Aamen!”

”Täytä heidät sinun pelollasi ja merkitse heidät sinun Kristuksesi ristinmerkillä iankaikkisen elämän lahjoittamiseksi saman Herran Jeesuksen Kristuksen, sinun Poikasi, kautta, joka sinun kanssasi elää ja hallitsee ykseydessä Pyhän Hengen, Jumalan kanssa, iankaikkisesta iankaikkiseen.” Vastaus: ”Aamen!” Sitten piispa voitelee mitra päässään hänen eteensä polvistuneet, joiden takana seisovat konfirmaatiokummit, aikaisemmin mirhaan kastetulla oikean käden peukalolla otsaan sanoen: ”Merkitsen sinut ristin † merkillä ja vahvistan sinut parannuksen mirhalla nimeen Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen”. Vastaus: ”Aamen!”

Sen jälkeen piispa lyö kevyesti konfirmoitua poskelle sanoen; ”Rauha olkoon sinulle!” Lopun siunauksen muodostaa piispan pyhä kätten päällepaneminen vahvistettujen päälle.

 

Kätten päällepaneminen

Varhaiskirkossa siis kasteen ja konfirmaation välillä oli läheinen yhteys. Katsottaessa jälkimmäinen ainoastaan kasteen täydennykseksi tai lopetukseksi, voi helposti selittää sitä tosiasiaa, että konfirmaation toimittaminen tapahtui muutamin erikoisin seremonioin. Nykyisin hyväksytyt tavat toimittaa sakramentti Rooman kirkossa ovat ajalta, jolloin konfirmaatiota alettiin toimittaa erillisenä kasteesta, toisin sanoen seitsemännen vuosisadan alun jälkeen. Tuolloin kirkko vaati konfirmaatiolle todistajan samoin kuin kasteessa. Mahdollisesti kastekummin sallittiin toimia tässä ominaisuudessa, mutta ainakin kuolemantapauksessa, kummin poissa ollessa tai kummien kelpaamattomuuden vuoksi, vaadittiin uusi riippumaton todistaja.

Kasteessa annettuja nimiä vaihdettiin toisinaan konfirmaatiossa. Mutta se oli vain satunnainen käytäntö muutamina myöhempinä vuosisatoina.


Konfirmaation suorittamisessa oli käytössä neljä perusseremoniaa, nimittäin kätten päällepaneminen, mirhalla voiteleminen, ristinmerkki ja rukous. Bingham asettaa voitelun järjestyksessä ensimmäiseksi Tertullianuksen arvovallalla[592], mutta vanhoissa liturgisissa kirjoissa on kätten päällepaneminen mainittu ensin ja kirkon käytännössä se on pysynyt ensisijalla.

Tämä merkittävä toimitus on säilynyt maailmanlaajuisesti. Kätten päälle panemista käytetään kaikenlaisissa siunaamisissa, mutta erityisesti liitetään vihkimyksiin, sovintoon katuvien kohdalla ja konfirmaatioon, voitelun sakramenttiin. Latinalaiset kirjoittajat tavallisesti puhuvat konfirmaatiosta tällä nimikkeellä. Joidenkin mielestä se ei ollut käytössä kreikkalaisten keskuudessa, jotka heidän sanojensa mukaan käyttivät voitelussa krismaa, mirhavoidetta, eivätkä kätten päälle panemista. Mutta tässä on suuri erehdys, sillä Apostolisten Konstituutioiden kirjoittaja[593] samassa kappaleessa, missä hän mietiskelee mystisen mirhavoitelun rukousta, välittömästi liittää siihen: ”Tällä on jokaiselle kätten päällepanemisen voima: ellei hänellä, joka on kastettu, ole tätä pyhän papin avuksihuutorukousta, hän vain astuu veteen juutalaisen tavoin, ja pesee ainoastaan ruumiin lian, mutta ei sielun saastaa. Siksi, vaikka kreikkalaisten keskuudessa ei mainitakaan niin usein kätten päällepanemista, se kuitenkin on aina ymmärretty samalla tavalla kuin latinalaiset kirjoittajat, jotka mainitsevat ainoastaan kätten päällepanemisen, ymmärtävät krisman”.

 

Kätten päällepanemisen alkuperä

Tämän toimituksen aikaisempi historia on yhtä merkittävä kuin apostolien ja perustuu heidän esimerkkiinsä ja käytäntöönsä. Raamatussa on kolme kohtaa, joihin he yleensä nojautuvat: 1) Apt. 8 luku, jossa kerrotaan apostolien suorittaneen kätten päällepanemisen niille, jotka Filippus oli kastanut, 2) Apt. 19. luku, jossa Paavali panee kätensä niiden päälle, jotka olivat kastetut Johanneksen kasteella ja 3 Hepr. 6: 2, jossa mainitaan kätten päällepaneminen uskonnon ensimmäisenä lähtökohtana. Kyprianos pitää sen alkuna apostolien käytäntöä kätten päällepanemista apostoli Filippuksen kastamille[594]. Sillä niin kuin hän sanoo: ”Sama tapa on nähtävissä nyt kirkossa, että kastetut esitellään kirkon johtajille, jotta heidän rukouksiensa ja kätten päällepanemisen kautta he saisivat Pyhän Hengen”. Ja toisaalla[595] hän viittaa sen olevan yleinen, apostolinen, vakiintunut tapa ja käytäntö. Harhaoppista kastetta koskevan kirjan nimetön kirjoittaja Kyprianoksen kirjeen[596] lopussa päättelee samaa esimerkistä, jossa apostolit panevat kätensä samarialaisten päälle, jotka Filippus kastoi. Firmilianus vertaa piispan kätten päällepanemista pyhän Hengen kutsumiseksi, pyhän Paavalin tapaukseen,[597] hänen laskiessaan kätensä niiden päälle, jotka oli kastanut Efesoksessa. Pyhä Jerome myöntää Luciferianuksen perustelun olevan hyvän, hänen päätellessä tämän tavan[598] olevan apostoleilta tapauksesta, jossa samarialaiset saivat kätten päällepanemisen Filippuksen kastettua heidät. Hän ajattelee kirkon käytännön ja perinteen riittäväksi oikeuttamaan sellaisen tavan tässä tapauksessa, samoin kuin useissa muissa kasteeseen kuuluvissa, kuten muutkin asiat, joilla oli lain arvovalta, vaikkei niitä oltu selvästi käsketty Raamatussa. Sellaisia ovat kolminkertainen upottaminen kasteessa ja maidon ja hunajan maistaminen uuden syntymän merkkinä. Pyhä Augustinus[599] samalla tavalla vahvistaa tämän käsityksen siirtyneen kirkon johtajille apostoleilta, jotka rukoilivat niiden puolesta, joiden päälle he panivat kätensä, jotta he saisivat Pyhän Hengen. Ja kun saatettaisiin vastustaa sitä, että apostolinen käytäntö oli aivan toisenlaista päämäärää varten, antamaan ihmisille Hengen ihmeellisen lahjan saamalla heidät voimallisiksi puhumaan uusilla kielillä, hän on kerran tai kaksi hyvin varovainen vastatessaan näihin vastaväitteisiin. Hän osoittaa huolimatta sellaisesta erosta tämän kätten päällepanemisen käytännön Pyhän Hengen saamiseksi olleen peräisin apostoleilta. ”Sillä”, hän sanoo[600] , ”Pyhän Hengen kautta, joka annetaan katolisessa kirkossa kätten päällepanemisen kautta esi-isämme saattoivat ymmärtää sen, josta apostoli sanoo: ’Jumalan rakkaus on vuodatettu sydämiimme meille annetussa Pyhässä Hengessä”. Sillä armoa ei ole niillä, jotka ovat erotetut katolisen kirkon yhteydestä. Ja vaikka he puhuisivat ihmisten tai enkelien kielellä ja vaikka tuntisivat kaikki salaisuudet ja kaiken tiedon, siitä ei olisi heille mitään hyötyä. Sillä heillä ei ole Jumalan rakkautta, jotka eivät rakasta kirkon ykseyttä, minkä johdosta on oikein sanoa, että Pyhän Hengen voi vastaanottaa ainoastaan katolisessa kirkossa. Sillä Pyhä Henkihän, joka annetaan kätten päällepanemisella, ei ilmene aistillisina ja ajallisina ihmeinä todistamassa siitä, aikaisemmin se olisi annettu myötävaikuttamaan uskon ensimmäiseen istutukseen ja laajentamaan kirkkoa sen lapsuudessa. Sillä kukapa nyt odottaisi, että niiden, joille kätten päällepaneminen suoritetaan Pyhän Hengen vastaanottamiseksi, tulisi välittömästi alkaa puhua uusilla kielillä? Mutta Jumalan rakkauden uskotaan innoittavan heidän sydämissään näkymättömästi piilevänä rauhan sitein niin että todella voivat sanoa: ”Pyhä Henki, joka on annettu meille, on vuodattanut Jumalan rakkauden sydämiimme”. Hän antaa saman vastauksen tähän näennäiseen vaikeuteen toisaalla[601]. ”Tämän kautta”, hän sanoo, ”me tiedämme, että hän asuu meissä, Hengessä, jonka hän on meille antanut”. Jos huomaat sydämessäsi Jumalan rakkauden, sinulla on Henki antamassa sinulle tietoa. Tämä on hyvin tärkeää. Alkuaikoina Pyhä Henki laskeutui niihin, jotka uskoivat, ja he puhuivat kielillä, joita eivät aikaisemmin olleet kuulleet, Hengen antaessa heille sanat. Ne olivat tuohon aikaan sopivia merkkejä, sillä silloin oli tarpeellista, että Pyhä Henki osoitettaisiin kaikenlaisilla kielillä koko maailmalle, koska evankeliumi oli leviämässä koko maailmaan kaikenlaisilla kielillä. Mutta tämä kerran tapahtunut havaintoesitys on lakannut. Sillä odottaako nykyisin kukaan ihminen kuulevansa niiden ihmisten, jotka saivat kätten päälle panemisen Pyhän Hengen saamisen keinona, puhuvan uusilla kielillä? Tai pannessamme kätemme näiden lasten päälle, tarkkaako kukaan, milloin he alkavat puhua kielillä? Ja elleivät he puhu kielillä, onko kukaan sydämeltään niin väärä, että sanoisi, etteivät he ole saaneet Pyhää Henkeä? Sillä mikäli he olisivat saaneet sen, heidän tulisi puhua vierailla kielillä, kuten aikaisemmin siihen asti oli ollut. Jos siis nyt ei enää tapahdukaan sellaisia ihmeitä todistamassa Hengen läsnäoloa, kuka tietää, kuka on saanut Pyhän Hengen? Tutkikoon omaa sydäntään: jos hän rakastaa veljiä, silloin Jumalan henki asuu hänessä. Niinpä pyhä Augustinus pitää kätten päälle panemista Hengen saamiseksi apostoleilta peräisin olevana käytäntönä, vaikka silloin olikin hyvin erilaisia vaikutuksia kuin nykyisin; vaikkakaan ihmisillä ei olisi heille suotua kielten lahjaa niin kuin apostolien päivinä, heillä kuitenkin saattoi olla muita armolahjoja, jotka olivat riittäviä joko todistamaan Hengen läsnäolosta tai oikeuttamaan kätten päälle panemiselle apostolisen arvovallan. Tästä voimme havaita, että lähimmäisenrakkaus ja ykseys sekä kestävyys rakkaudessa Jumalaan ja uskontoon oli kätten päällepanemisen kautta saatu erityinen armo, jota harhaoppisilla, jotka olivat kastetut kirkon ulkopuolella, ei ollut, ja siksi heille aina suoritettiin kätten päällepaneminen liittyessään kirkkoon, olivatpa sitten saaneet sen petoksella omiensa joukossa aikaisemmin tai eivät[602]. Sillä jotkut harhaoppiset suorittivat kätten päällepanemisen kasteen yhteydessä, toiset taas eivät, mutta heille molemmille suoritettiin kätten päällepaneminen uudelleen heidän liittyessään katoliseen kirkkoon. Lisäksi on yksi kohta, jossa löytyy vanhassa kirkossa tämä käytäntö[603], jossa apostoli yhdistää kätten päällepanemisen kasteeseen. Tästä kirjoittaja nimeltä pyhä Ambrosius[604] toteaa, että ”sillä tarkoitetaan kätten päälle panemista, jonka arvellaan välittävän Pyhän Hengen, ja jonka tavallisesti antavat ylimmät papit tai piispat kasteen jälkeen Kristuksen kirkon yhteydessä ihmisten vahvistukseksi. On vielä eräs kirjoittaja, joka näyttää olevan sitä mieltä, että se on peräisin Pyhän Hengen laskeutumisesta apostolien päälle Helluntaipäivänä. Hän käyttää nimeä Eusebius Emessalainen, mutta oppineet arvelevat hänen olevan Eucherius Lyonilainen tai Hilary Arleslainen tai joku muu paavi Leon aikalainen viidennen vuosisadan puolivälissä. Kuka sitten lieneekään, hänen kertomuksensa konfirmaatiosta on hyvin perusteellinen ja opettavainen.

Hän sanoo[605]: ”Se, mitä kätten päällepaneminen saa nyt aikaan konfirmaatiossa jokaiselle, saman teki silloin Pyhän Hengen laskeutuminen kaikille uskoville. Mutta koska sanoimme, että kätten päällepaneminen ja konfirmatio antaa jotakin Kristuksessa uudestisyntyneelle ja uudistuneelle, joku saattaa ajatella itsekseen ja sanoa: ”Mitä hyötyä konfirmaatiosta minulle on kasteen sakramentin jälkeen?” Jos kastealtaan jälkeen haluamme jonkin uuden lisäpalveluksen, silloinhan emme ole saaneet kaikkea tarpeellista kastealtaasta. Rakkaani, asia ei ole näin. Sillä jos olet huomannut, sotilaselämässä, kun keisari on valinnut jonkun sotilaakseen, hän ei paina ainoastaan merkkiään tai tunnustaan häneen, vaan varustaa hänet myös kelvollisilla varusteilla taistelua varten. Siten kastetulla henkilöllä sisältyy siunaus hänen asepukuunsa. Kun olet tehnyt hänestä sotilaasi, anna hänelle myös aseet taistelua varten. Mitä se hyödyttää, vaikka isä antaa pojalleen suuren omaisuuden, ellei hän hanki hänelle myös neuvojaa? Niinpä Pyhä Henki on kaitsija ja lohduttaja ja ohjaaja niille, jotka ovat uudestisyntyneet Kristuksessa. Kuten Raamattu sano: ”Jos Herra ei kaupunkia varjele, turhaan sen vartijat valvovat”. Siksi Pyhä Henki, joka laskeutuu pelastavassa läsnäolossaan kasteveteen, antaa siinä meille täydellisyyden runsauden tekemään meistä puhtaita. Mutta voitelun sakramentissa hän antaa meille lisää armoa. Koska tässä maailmassa meidän on elettävä koko elämämme näkymättömien vihollisten joukossa ja kuljettava vaarojen keskellä, kasteessa me synnymme uudelleen elämään, mutta konfirmaatiossa meidät vahvistetaan taisteluun; kasteessa meidät pestiin puhtaiksi, mutta kasteen jälkeen meidät vahvistettiin. Ja siksi uudestistymisen hyöty on riittävä niille, jotka juuri hylkäsivät tämän maailman, mutta niille, jotka elävät siinä, konfirmaation lisäapu on myös tarpeellinen. Itse uudestisyntyminen ainoastaan pelastaa ne, jota ovat saaneet rauhan paremmassa maailmassa, mutta konfirmaatio antaa aseet ja valmistaa ne, jotka on asetettu taistelemaan tämän maailman taisteluita ja kamppailuita.

 

Mirhalla voiteleminen

Jotkut kirjoittajat ovat pyrkineet jäljittämään mirhavoiteen käytön konfirmaatiossa apostolien aikaan. Tämän käytännön olemassaolosta todisteita löytyy vasta kolmannelta vuosisadalta. Tertullianus ja Origenes nimenomaan mainitsevat, että Apostolisissa Konstitutioissa sitä ei ole vain myönnetty, vaan siitä on puhuttu hyvin kunnioittavin nimikkein. Eräässä kohdassa sitä kutsutaan nimellä[606] mirhavoitelu, ”tunnustuksemme vahvistaminen”[607] ja muualla mirhavoitelu, ”liiton sinetti”[608]. Samasta kirjasta löytyy myös rukouksen tai kiitosrukouksen erikoismuoto käytettäväksi pyhän voitelun suoritamisessa[609]. Kyrillos Jerusalemilainen[610] antaa tarkat ohjeet mirhavoitelun suorittamiseksi. Ja hänen aikansa jälkeen käytäntö yleisesti hyväksyttiin kirkossa, ellei jo aikaisemminkin. Mitä tulee itse mirhavoiteeseen, se sisälsi aluksi oliiviöljyä, mutta myöhemmin käytettiin kallisarvoisempia sekoituksia. Piispa vihki tämän aineen rukouksella, eksorkismilla ja puhaltamalla sen päälle. Sitä käytettiin idässä ruumiin eri osiin kuten otsaan, korviin, sieraimiin ja rintaan, mutta lännessä ainoastaan otsaan[611].

Nykyään Ekumeeniseen patriarkaattiin kuuluville kirkoille mirhavoide toimitetaan Konstantinopolista, kristikunnan äitikirkosta. Yhteys patriarkaatin ja kaikkien sen alaisten kirkkojen välillä ilmenee konkreettisesti tässä käytännössä. Mirha on öljystä, viinistä ja hyväntuoksuisista yrteistä keitetty paksu neste. Raamatussa on mainintoja pyhästä mirhalla voitelemisesta[612].

Mirhavoide keitetään määräajoin suurella viikolla, ja itse mirhan pyhittämisen palvelus toimitetaan juhlavasti suuren torstain liturgiapalveluksen yhteydessä patriarkan johdolla ja lukuisien piispojen avustamana. Mirhavoidetta ei valmisteta joka vuosi, vaan aina tarpeen mukaan, noin 12 vuoden välein. Patriarkaatissa sen keittämiseen ja säilyttämiseen on olemassa omat tilat.

Viimeksi mirhaa valmistettiin viime keväänä, suurena torstaina ennen pääsiäistä vuonna 1991. Mirhaa käytetään myös pyhitettäessä kirkkoa ja alttaripöytää sekä antiminssiä. Myös ikonien siunaamisessa piispa käyttää mirhavoidetta.

Kun tämä seremonia oli aikoinaan hyväksytty, se oli saanut lisää merkitystä vertauskuvana ja toisinaan välineellisenä edellytyksenä suurille vaikutuksille. Sen vihkimisen arveltiin saavan aikaan mystisen muutoksen sen luonteessa, vastaavanlaisen kuin kasteveteen ja eukaristian leipään ja viiniin, joita Kyrillos Jerusalemilainen vertaa toisiinsa. Juuri tähän voiteluun kasteen täydennyksenä he kuvasivat liittyvän voiman, joka teki jokaisesta kristitystä jossain mielessä osallisen kuninkaallisesta pappeudesta. Sen syyksi he myös kuvasivat vahvistamisen ylevät vaikutukset sieluun Jumalan taholta koko hengellisen armon voimalla, samoin kuin ihmisen taholta tehdyn liiton ja tunnustuksen vahvistamisen.[613]

 

Ristinmerkki

Tähän voiteluun tavallisesti liitettiin ristinmerkki. Sillä tätä toimitusta käytettiin kaikissa tilaisuuksissa, ja tämän vuoksi sitä ei jätetty pois tämän juhlallisen voitelun toimittamisen yhteydessä. Tästä selvästi todistavat useasti Tertullianus, paavi Leo ja monet muut. Sen vuoksi, että he yleensä[614]puhuvat ristinmerkin käyttämisestä kasteessa, todettakoon, että nimitys consignation, jota latinalaiset kirjoittajat usein käyttävät tarkoittamaan voitelun sakramenttia, konfirmaatiota, on saanut alkunsa tästä toimituksesta, ja ristinmerkillä merkitsemisestä, kun kastettu voideltiin. Ja tässä on jossain määrin vastaus kreikkalaiseen nimeen σφραγις, joka usein, vaikkakaan ei aina, tarkoittaa ristinmerkkiä kasteessa ja voitelun sakramentissa tai muussa uskonnollisessa toimituksessa. Piispa voidellen mirhavoiteella teki sillä ristinmerkin ruumiin osaan tai osiin, joihin hän koski.[615]

 

Rukous

Ensimmäisen Konstantinopolin kirkolliskokouksen (381) kuvaama sanamuoto käytettäväksi mirhavoiteella siunattaessa oli yksinkertaisesti ”Pyhän Hengen lahjan sinetti. Aamen. ”[616] Mutta tämän lyhemmän muodon ohella, joka oli vain epäsuora rukous, aivan kuin olisi sanottu: Olkoon tämä voitelu sinulle Pyhän Hengen lahjan sinettinä, oli myös joitakin laajempia muotoja, jotka olivat vieläkin ilmaisullisempia rukouksia, joista yksi on Apostolisten Konstitutioiden kirjoittajan, jossa piispaa määrätään voitelemaan kastettava osapuoli sanoen seuraavat sanat: ”Oi, Herra, Ainosyntyinen, jolla ei ole Herraa, joka olet kaikkien Herra, joka teit evankeliumin tuntemisen suloiseksi tuoksuksi leviämään kaikkien kansojen keskelle, suo nyt, että tämä mirhavoitelu vaikuttaisi tässä kastetussa henkilössä, niin että sinun Kristuksesi suloinen tuoksu pysyisi lujana ja horjumattomana hänessä, että hän yhdessä hänen kanssaan kuolleena, nousisi jälleen ylös ja eläisi hänen  kanssaan”.[617]

Sakramentti päättyi piispan siunaukseen, jota seurasi kevyt läimäys konfirmoidun henkilön poskelle, tarkoitettu ehkä korvaamaan kirkossa annettua rauhan suudelmaa. Mutta tästä viimeksi mainitusta lännen kirkossa käytetystä seremoniasta ei löydy mainintaa ennen kolmattatoista vuosisataa.

 

Konfirmaation toimittajat

Varhaisista ajoista asti piispaa pidettiin läntisessä perinteessä aina konfirmaation toimittajana[618]. Useiden kirkolliskokousten kanonit kieltävät alempaa papistoa suorittamasta konfirmaatiota tai ainakin vihkimästä mirhavoidetta[619]. Ja kaikissa liturgisissa kirjoituksissa piispa on joko nimetty tai edellytetty konfirmaaation toimittajaksi[620]. Säädettyinä kasteaikoina piispa oli pääasiassa lupautunut toimittamaan konfirmaation sakramenttia, mutta toisinaan toimitti kaikki joidenkin yksilöiden kasteeseen liittyvät juhlallisuudet omin käsin. Kun kaste toimitettiin ilman piispan läsnäoloa, piispa tai hänen edustajansa toimitti konfirmaation jonain sopivana aikana[621] Näin tuli hyväksyttäväksi, että konfirmaatio usein siirrettiin useiden vuosien päähän kasteen jälkeen, erityisesti niissä lännen hiippakunnissa, joissa harvoin käytiin joko niiden suuren koon tai piispojen saamattomuuden takia ja sen vuoksi ettei heille sopinut.

Kaiken kaikkiaan konfirmaation toimittajien tapauksesta kuuden ensimmäisen vuosisadan aikana voidaan todeta seuraavaa:

Piispa oli useimmissa tapauksissa tavallinen toimittaja. Maaseutupiispat näyttävät toimittaneen sakramenttia ilman rajoituksia tai esteitä.

Varhaisimpina aikoina ja määrätyissä paikoissa vanhimmille/papeille näyttää myönnetyn oikeus kätten päällepanemiseen, mutta heidän tämän sakramentin toimittamistaan perästäpäin rajoitettiin seuraavissa tapauksissa: 1. Kun piispa oli läsnä, 2. tai piispan läsnä ollessa vain hänen erikoismääräyksellään tai tehtävänä, 3. oletetun harhaoppisen kääntymyksessä, jos sellainen halukas kirkkoon otettaessa oli kuolemaisillaan ja piispaa ei ollut lähettyvillä.[622]

Diakonit, jotka toimittivat kasteen, olivat samanlaisessa asemassa kuin papit suhteessa konfirmointioikeuteen, kunnes heiltä ehdottomasti kiellettiin tämän sakramentin toimittaminen Toledon kirkolliskokouksessa A.D. 400.

Pappien oli sallittua tietyissä tapauksissa toimittaa konfirmaatio[623], mutta heidän ei sallittu käyttää mirhavoidetta, paitsi sellaista, jonka piispa oli vihkinyt.

Idän ortodoksisessa kirkossa pappien sallittiin toimittaa konfirmaatio/voitelun sakramentti, ja jopa vihkiä mirhavoide, ja vedotaan Apostolisten Konstituutioiden käytäntöön[624], jossa kuvataan kasteen toimittamista ja sen jälkeistä mirhavoitelua joko piispan tai papin toimittamana. Konstitutioiden eräissä osissa kylläkin koko kastetoimitus katsotaan yksinomaan piispan toimittamaksi.[625]

 

Viittauksia konfirmaatioon apostolien jälkeiseltä ajalta

Harvat jäänteet varhaisimmasta kanonien ulkopuolisesta kirjallisuudesta eivät tarjoa kovin monta viittausta konfirmaatioon. Didachessa ja Justinus Marttyyrin Ensimmäisessä apologiassa, joista molemmat sisältävät selostusta kasteen toimittamisesta, on etsitty erityismainintaa siitä. Sellaisen maininnan puuttumista voidaan kuitenkin selittää olettamalla, että sen toimittaminen kuului apostoleille ja profeetoille, joiden opastukseen Didacheta ei ollut tarkoitettu. Toisaalta Justinus antaa vain harvoja yksityiskohteita kasteen toimittamisesta[626] ja meille kerrotaan[627], että pesemisen jälkeen vastakastettu tuotiin muiden luo, jossa rukoiltiin hänen ja muiden puolesta, minkä jälkeen seurasi rauhan suudelma ja Eukaristia. Tämä epämääräinen kertomus konfirmaatiosta esitetään samankaltaisena hahmoltaan kuin Hippolytuksen kanoneissa[628]. Irenaeus näyttää edellyttävän, että kastetta seurasi kätten päällepaneminen, jotka molemmat kuuluivat kastetoimituseen. Niinpä hän näyttää erottavan kasteen armon Hengen lahjasta[629], ja hän kuvailee edellistä syntien anteeksiannoksi ja uudestisyntymiseksi[630], kun taas toisaalla hän puhuu apostoleista kastamassa käännynnäisiä ja antamassa heille Pyhän Hengen[631], ja kytkee tämän Kirkon nykyiseen elämään kuvaten uskovia kasteessa annetun Hengen asunnoiksi[632] .

 

Voitelu muinaisen syyrialaisen kastetoimituksen yhteydessä

Syyrialaisesta kastetoimituksesta varhaisina vuosisatoina on huomattava määrä todisteita.

Teofilukselta, Antiokian piispalta[633] saamme tietää, että voitelu ”Jumalan öljyllä”, niin kuin hän kirjoittaa, oli tärkeä piirre alustavana toimituksena, ja hänen lausuntonsa, että sana ”kristitty” juontuu siitä[634], antaa ymmärtää, että hän uskoi sen olevan peräisin apostolien ajalta. Hänen mukaansa upottaminen ilmaisee uudelleensyntymää ja syntien anteeksiantamista.

Klemensin Tunnustuksien[635] kuvaus kasteesta on pantu pyhän Pietarin suuhun. Se sisältää rukouksella pyhitetyllä öljyllä voitelemisen, upotuskasteen kolminkertaiseen Nimeen, ja Pyhän Ehtoollisen.

Didascaliassa[636], puhutaan naisten kasteessa diakonissojen velvollisuuksista. Kirjoittaja mainitsee piispan toimittaman voitelun öljyllä otsaan ”kätten päällepanemisessa”. Sitä seuraa diakonissojen tai muiden naisten suorittama ruumiin voiteleminen, ja sitten piispan, diakonien tai pappien suorittamana kaste, piispan johdolla. Vaikka maininnat kasteen jälkeisestä voitelusta puuttuvat, ja että diakonissoilla ei olisi ollut siihen osuutta, se ei tarkoita, että kasteen jälkeen ei olisi ollut voitelua.

Syyrialainen Juudas Tuomaksen teot[637] sisältää viisi yksityiskohtaista kertomusta kasteesta[638], jotka yhdistettynä antavat seuraavat tulokset: Öljyn siunaamisen jälkeen kanditaatit voideltiin sinetillä otsaan, miehet ensin. Sitten heidän kehonsa voiteli Juudas miesten tapauksessa, ja nainen naisten ollessa kysymyksessä. Vedenpyhittämiseen ei ole viittausta, eikä ilmeisesti tunneta eroa voitelun kautta välittyvän ja upotuskasteen välittämän armon välillä.

Afraates (n. 345) yhdessä harvoissa viittauksissaan kastetoimitukseen mainitsee voitelun ennen kastetta[639], vaikka hän ei oikeastaan esitä, että edellinen edelsi jälkimmäistä. Kaikesta päättäen hän ei mainitse Hengen lahjaa, mutta yhdistää sekä uudelleensyntymisen että hengelliseen sota-asuun pukeutumisen ”veteen”[640].

Efraim Syyrialaisen, Epifaniahymnien monista viittauksista saa kokoon, että kasteen sakramentti sisälsi seuraavat osat siinä järjestyksessä kuin ne mainitaan: 1) voitelu ”sinetillä”[641]; 2) kaste[642] ; (näiden järjestyksestä kts.) [643] 3) vastakastettujen pukeminen valkoisiin vaatteisiin[644] 4) kruunaaminen[645] ja 5) Ehtoollinen[646]. Näistä ilmenee, että voitelua ”Pyhän Hengen sinetillä” otsaan seurasi ruumiin jäsenten voitelu. Kommentaarissa[647] mainitaan öljy ja hyväntuoksuinen μύρον, jolla ”midhe” sinetöidään ja puetaan Pyhän Hengen sota-asuun. Tässä kohdassa midhe saattaa tarkoittaa ”kastettavaa”, yhdenmukaisesti järjestyksen kanssa, jota Epifaniahymneissä edellytetään. Pappi on sekä voitelun että kasteen toimittaja[648].

Johanneksen, Sebeteuksen pojan, historiassa on kahta kastetta kuvattu yksityiskohtaisesti Öljy ensin pyhitettiin ja sitten vesi, tulen ilmestyttyä edellisen päälle pyhittämisen jälkeen. Myöhemmin kanditaatit merkittiin otsaan ja heidän kehonsa voideltiin. Sitten seurasi kaste ja heidät puettiin valkoisiin, seurasi rauhan suudelma vastakastetuille ja Ehtoollinen. Upotuskaste oli ”velkojen anteeksisaamiseksi ja syntien anteeksiantamiseksi”, kun taas tulen ilmestyminen öljyn päälle osoittaa, että voitelu välitti Hengen lahjan.

Apostolisten Konstitutioiden (n.380) kasteen järjestys[649] on tarkasti yhdenmukainen aikalaisen Jerusalemin Ordon kanssa. Mutta on selvää, että laatija esitellessään toista, kasteen jälkeistä voitelua, tekee uudistuksia syyrialaiseen tapaan. Hän ei kommentoi siinä yksin toimituksen osien rakenneosia, ja hänen huomionsa siitä on poleeminen sävyltään[650]. Hän yhdistää Hengen lahjan voiteluun ennen kastetta, kun taas kasteen jälkeinen voitelu on pelkästään ”liiton sinetti” tai ”uskontunnustuksen vahvistaminen”[651].

Pyhä Johannes Krysostomos Antiokiassa pitämissään puheissaan tekee selväksi, että hän piti Pyhän Hengen suomista voitelun välittämänä[652] ja läheisesti yhteydessä kasteeseen, jota seurasi Pyhä Ehtoollinen[653]. Saarnatessaan Konstantinopolissa hän antaa ymmärtää, että konfirmaatio seurasi kasteen jälkeen, mutta huomauttaessaan, että ei ollut ihmeellistä, että Kornelius sai Pyhän Hengen ennen kastetta, ”koska tätä tapahtuu meidän aikanammekin”, hän vihjaa, että muualla se edelsi sitä[654]. Hän erotti ”armahduksen Hengen”, jonka samarialaiset saivat kasteessaan ”merkin Hengestä”, myöhemmin annetusta, ja luultavasti uskoi, että edellinen oli lahja, joka suotiin myöhempinä aikoina voitelussa[655].

Teoksessa Rabbulan elämä (n. 450) Rabbula saapuessaan Jordan virralle ”luki ääneen uskoa” pappien edessä, jotka sitten voitelivat ja kastoivat hänet. Ja välittömästi vedestä nousemisen jälkeen hänen ympärilleen kiedottiin vaate ”Kristuksen henkisen sukulaisuuden tavan mukaan ”. Tämä jälkimmäinen seremonia epäilemättä vastaa vastakastetun pukemista valkoisiin.

Teodoretus[656] (n.450) puolestaan kertoo: ”Niiden, jotka ovat perehdytetyt, sanotaan luopumisen ja uskollisuuden tunnustamisen jälkeen saavan (ja sen vuoksi ennen kastetta) ”ikään kuin tietyn kuninkaallisen sinetin, hengellisellä voiteella voitelun, saaden siten ikään kuin piirteenä kaikkein pyhimmän Hengen näkymättömän armon”. Voitelua seurasi kaste, koska se tehtiin voitteella (μύρον) eikä öljyllä. Tämä edellyttää, että syyrialainen käytäntö tuohon aikaan oli sopusoinnussa muiden paikkojen ja aikojen käytännön kanssa. On puolueettomia todisteita siitä, että Syyriassa käytettiin tuoksuvaa öljyä tai voidetta alkuvoiteluun. Tosiasiassa Syyriassa verrattain myöhään ja muualla varhaisilla kirjoittajilla ei näytä olleen tarkkaa eroa mirhan ja öljyn välillä[657]. Muualla kuten tässäkin Teodoretus näyttää ajattelevan, että normaalisti Pyhän Hengen lahja annettiin kastetta edeltävässä kätten päällepanemisessa[658].

Narsain[659] opetuspuheiden mukaan öljyn pyhittämisen jälkeen kanditaatti merkittiin sillä, ensiksi otsaan ja sitten koko vartalo. Tämän jälkeen – veden ollessa pyhitetty – hänet upotettiin veteen ja noustuaan altaasta hänelle annettiin rauhan suudelma, puettiin ja hän osallistui Ehtoolliseen. Henki suotiin öljyn kautta.

Konstantinuksen kasteesta sanotaan, että hänet kasteveden siunaamisen jälkeen voideltiin öljyllä ja hän osallistui Ehtoolliseen.

Severus[660] aina puhuu voitelusta mirhalla kastetta seuraavana ja täydentävänä. Koska hän siteeraa Herran Testamenttia[661] määräävänä kasteasiassa, on arveltu, että sakramentti sellaisena kuin hänen käytäntönsä oli, muistuttaa sitä, mitä kuvataan tuossa kirjassa.

Katholikos Isô'yahb I (580 -596) [662] teoksessaan Questiones[663]   antaa ohjeita papin toimittamaan aikuisten kasteeseen ja diakonin toimittamaan sairaan ihmisen kasteeseen. Kummassakin tapauksessa öljyllä merkitsemisen[664] jälkeen seuraa kaste. Kastetta seuraavana ainoana toimena mainitaan diakonissojen suorittama naisten pukeminen ja heidän papin suorittama kruunaamisensa, sekä Eukaristian toimittaminen, jos se on jokapäiväinen, diakonin toimesta, hänen kastamalleen henkilöille.

Näistä todisteista voi vetää muutamia tärkeitä johtopäätöksiä. Näyttäisi siltä, että kautta Syyrian aina 5. vuosisadalle asti, ja nestorialaisten keskuudessa 6. vuosisadan lopulle, kasteen toimitukset sisälsivät kolme perusosaa: voitelun, kasteen ja kastetun osallistumisen Ehtoolliseen. Voitelu koostui kahdesta osasta, pään merkitseminen (3. ja 4. vs.), otsan (4. ja 5.vs.), tai rinnan (myöhemmin naisten tapauksessa) (6.vs) sekä kehon voiteleminen. Pyhän Hengen lahja on tavallisesti yhteydessä voiteluun, missä voitelu on ”kätten päällepaneminen”. Tässä yhteydessä tulisi huomata, että todiste öljyn siunaamisesta on varhaisempi kuin kasteveden siunaaminen. Ei ole jälkeäkään, paitsi Apostolisissa Konstitutioissa, upotuskastetta seuraavasta tärkeästä toimituksesta, ainoastaan kastetun osallistumisesta Ehtoolliseen. Siispä syyrialaisten kristittyjen varhaisimman tunnetun tavan mukaan voitelu (konfirmaatio) oli ennen kastetta. Ei ole vaikeaa uskoa, että tämä käytäntö oli yksinkertaisesti kehitys paikallisesta alkukäytännöstä. Paikoissa, joissa kätten päällepaneminen Hengen lahjojen johdattamiseksi tapahtui ennen kastetta, jos kastevoitelu edelsi myös upottamista, kätten päällepaneminen ja voitelu ajan mittaan tulivat olemaan kiinteässä yhteydessä. Siten konfirmaatiosta tuli voitelu ”kätten päällepanemisella. Lopuksi kehityssuunnan mukaisesti, josta on monia esimerkkejä, voitelu tuli kätten päällepanemisen sijaan, mikäli henkilön merkitsemistä öljyllä voitiin sellaiseksi kuvata

Kolmannen vuosisadan varhaisaikana konfirmaatio varattiin piispan toimitettavaksi, mutta kaikkien myöhempien asiantuntijoiden mukaan, koko sakramentti tuli yhden ihmisen toimitettavaksi, –piispan tai papin-, diakonin tai diakonissan avustamana. On olemassa varhaisia todisteita kolmesta pienemmästä toimituksesta upotuskasteen ja Eukaristian välillä: rauhan suudelmasta, valkoisiin pukemisesta ja kruunaamisesta.

 

Nestorialainen voitelun sakramentti

Syyrialainen riitus muokattiin uudelleen pian 7. vuosisadan puolivälin jälkeen katholikos Isô'yahb III:n (652–661) toimesta ja hänen suunnittelemansa kastetoimitus on nykyäänkin itä- syyrialaisen kasteen sakramentin perustana. Hän salli kastetta edeltävän voitelun jäädä ja hän todellakin näyttää säilyttäneen voitelemisen vanhan tavan, toisin sanoen ilmeisesti öljyllä merkitsemisen otsaan, jota seuraa koko vartalon voiteleminen. Tämän muutoksen seurauksena näyttää syntyneen paljon hämmennystä 6. vuosisadan tapojen jatkuvuuden kautta olemassa olevissa käsikirjoituksissa. Mutta yhdessä kohtaa kaikki ovat yhtä mieltä. Tässä mainitussa voitelun kaavassa ei ole viittaustakaan Hengen lahjaan. Mitään erityistä armoa ei näy yhdistyvän siihen ja otsakkeessa sitä kuvataan symbolisena toimena, osoittaen että ”Kolminaisuuden tunteminen on painettu kastetuksi tulevan sydämeen. Se ei enempää vastaa voitelua, konfirmaatiota.

Erottava piirre Isô'yahbin toimituskaavassa on itse asiassa voitelu/konfirmaatio kasteen jälkeen. Se koostuu kahdesta päätoimesta: kätten päällepaneminen kastetulle asiaankuuluvan rukouksen kanssa ja otsan merkitseminen öljyllä[665] kaavan mukaan. Joissakin käsikirjoituksissa jätetään mainitsematta öljyn käyttö merkitsemisessä, mutta on hyviä todisteita, että se oli Isô'yahbin määräys, ja on ilmeisesti edelleenkin tapana[666]. Nykyisessä nestorialaisessa kastetoimituksessa, kuten kaikkialla Idässä, pappi on voitelun toimittaja. Mutta sille ovat luonteenomaisia monet epätavalliset piirteet. Pappi (ei piispa) pyhittää öljyn jokaisessa sakramentin toimituksessa, kätten päällepaneminen on erillään merkitsemisestä, eikä voidetta (mirhaa) käytetä, vain oliiviöljyä, missään toimituksen osassa.

Että kasteenjälkeisen voitelun otti oikeastaan käyttöön Isô'yah, johtuu varmasti siitä, että katholikosta ei näytä olleen Isô'yahb I:n   ja Isô'yahb III:n välillä, joka oli liturginen uudistaja. Ajatuksen vahvistaa tosiasia, että Isô'yahb III oli matkustelija, jolla on täytynyt olla tietoa ei-syyrialaisista kasteriiteistä ja kustakin olemassa olevien riittien eri muunnelmien lukumäärästä ja suuruusluokasta ja hänen suunnittelemastaan Ordosta.

Isô'yahb ei näytä antaneen mitään ohjetta kruunaamisen toimittamisesta. Siksi se puuttuu joissakin käsikirjoituksissa. Yhdessä se kuvataan joissakin paikoissa olevan tapana. Toisessa se ilmenee alkuperäisessä paikassaan pukemisen jälkeen. Nykyään sen paikka on lopullisen merkitsemisen jälkeen[667]. Ja vielä Isô'yahb I huomauttaa, että vettä ei saisi päästää ulos kastealtaasta siihen asti, kunnes sakramentit, ilmeisesti Eukaristia, oli toimitettu. Isô'yahb III päinvastoin määräsi, että vesi pitäisi päästää pois ennen konfirmaatiota. Siitä huolimatta vanha tapa säilyi ja sitä edelleen noudatetaan.

Isô'yahb III säilytti kasteen jälkeisen Eukaristian ja se ilmeisesti pysyi aina Elias III:n (1176 – 1190) aikaan asti, mutta on jo kauan menettänyt velvoittavuutensa.

 

Syyrian monofysiittien voitelu kasteen yhteydessä

Severus Antiokialainen kirjeissään edellyttää kasteen jälkeistä voitelua mirhavoiteella. Tosiasiassa on luultavaa, että sen käyttöönotto Syyriassa johtuu hänestä. Traditio kuvaa Severuksen ansioksi kreikkalaisen Ordo Baptismin, jonka Jaakob Edessalainen käänsi syyriaksi 7. vuosisadan jälkipuoliskolla, ja sai Gregorios Barhebraeuksen hyväksynnän kuusisataa vuotta myöhemmin[668]. Neljä olemassa olevista kasteriituksista, joista kaksi on Severuksen nimellä ja yksi Jaakobin, neljännen ollessa nimetön[669], muistuttavat toisiaan tarkasti ja ovat ilmeisesti lähtöisin Jaakob Edessalaisen Syyrialaisesta Ordosta ja loppujen lopuksi kreikankielisestä Severuksesta. Nimetön luultavasti on Barbebraeuksen myöhempi uudelleen muokattu laitos. On olemassa myös lyhyt kuolevien kastamiseen tarkoitettu[670], nimetty Severuksen aikalaisen Filoksenioksen, Hierapoliin Mabugin piispan, nimiin. Kaikki nämä Säännöt sisältävät kasteen jälkeisen merkitsemisen tai voitelun. Kahdessa suhteessa ne poikkeavat vanhasta syyrialaisesta ja nykyaikaisesta nestorialaisesta käytännöstä. Niissä ei ole kaavaa öljyn siunaamiselle, jota ei pyhitä pappi kasteessa, vaan piispa[671], ja voitelussa lopussa käytetään voidetta, samoin piispan vihkimää, öljyn sijasta.

Toisaalta Teodorus Opettajan[672] Pietari Vanuttajan, Antiokian patriarkan (471 – 488) nimiin panemien liturgisten uudistusten joukossa, oli mirhan vihkiminen kirkossa koko kansan edessä. Tämä saattaisi antaa väriä ajatukselle, että hän olisi tuonut kasteen jälkeen tapahtuvan voitelun/konfirmaation monofysiittien keskuuteen. Mutta Pietari, Edessan piispa (498), Joosua Styliitan Kronikassa, joka on kirjoitettu hänen piispakaudellaan, näyttää hyväksyneen Vanuttajan perusuudistukset n. 500 jKr., hän mm. ”rukoili voitelemisessa käytettävän öljyn puolesta torstaina ennen pääsiäistä koko kansan edessä”. Tästä kohdasta näyttää siltä, että Teodorus lainasi Vanuttajan varsinaisia sanoja, ja että jälkimmäinen käytti mirha-sanaa öljyä merkitsevänä. Voidaan myös ehkä päätellä, että se mitä Vanuttaja teki, oli voitelemisen öljyn vihkimisen säilyttäminen piispalla, ja että kasteen jälkeinen voitelu ei ollut vielä käytössä Antiokiassa vuonna 488 tai Edessassa vuosisadan lopulla.

Kasteen jälkeinen voitelu muodostui rukouksesta, jota seurasi kolminkertainen kastetun merkitseminen mirhalla otsaan ja muihin vartalon osiin kaavan mukaan: ”N. merkitään pyhällä mirhalla, Kristuksen tuoksun suloisuudella, todellisen uskon sinetillä, Pyhän Hengen lahjan täydennyksenä nimeen Isän,… jne”, minkä jälkeen voideltiin muut kehon osat, puettiin valkoisiin, ja seurasi rukouksia, joista yksi sisälsi anomuksen Pyhän Hengen lähettämiseksi kastetun päälle.

On ehkä jo riittävän selvästi käynyt ilmi, että tämä voitelun/konfirmaation muoto on myöhempi lisäys. Mutta tämä tulee vieläkin ilmeisemmäksi, kun tarkastellaan palveluksen osaa, joka välittömästi edeltää upotuskastetta. Tässä monofysiittiset toimitukset näyttävät seuraavan vanhaa käytäntöä tarkemmin kuin nestorialaiset. Ennen kastetta kanditaatit merkitään otsaan öljyllä ja heidän kehonsa voidellaan. Yhteys näiden kahden toimituksen välillä on hämärtynyt kaikissa käsikirjoituksissa lisäämällä[673] veden pyhittämissanoja niiden välille. Niitä seuraa rukous, joka selvästi on yhdistää niihin Hengen lahjan.

Ensimmäinen rukous on anomus: ”Suo, Herra, Pyhän Henkesi laskeutua heidän päällensä”. Toinen alkaa sanoilla: ”Pyhä Isä, joka pyhien apostoliesi käsin annoit Pyhän Hengen kastetuille, lähetä nyt myös käyttäen kätteni varjoa, Pyhä Henkesi noiden päälle, jotka ollaan kastamaisillaan … jotta he olisivat arvolliset sinun pyhään voiteluusi”. Tämä on todiste siitä, että kätten päällepaneminen joskus edelsi tätä voitelua, vaikka mitään mainintaa siitä ei ole olemassa olevissa kastetoimituksissa. Kolmas kuuluu: ”Sinä, joka lähetit Ainosyntyisen Poikasi… Pyhän Henkesi …ja pyhitit Jordanin vedet, olkoon sinulle mieliksi, että sama Pyhä Henkesi asuisi näissä palvelijoissasi… ja tee heidät täydellisiksi … puhdistamalla heidät pyhällä pesullasi jne. Tämä katkelma näyttää viittaavan 1) että kasteveden siunaaminen alun perin siunasi voitelua ja 2) että Pyhän Hengen asuminen edelsi pesun puhdistamista.

Siten monofysiittinen kastetoimitus on, kummallista kyllä, poikkeava. Siinä on kaksi erillistä voitelua, toinen ennen ja toinen jälkeen kasteen, joista molemmissa edellytetään, että Pyhän Hengen lahja välittyy. Edellistä seurasi aikoinaan kätten päällepaneminen, ja viittaus Hengen lahjaan välittömänä yhteytenä sen kanssa on vielä paljon enemmän paikkansapitävä ja luotettava kuin yhteydessä jälkimmäiseen, jota nyt pidetään konfirmaationa.

Liittyvistä seremonioista pukeminen, kruunaaminen ja Ehtoollinen seuraavat konfirmaatiota. Kaikki on jätetty mainitsematta nimettömässä toimituksessa.

 

Voitelu maroniittien kastetoimitukseksessa

On luultavaa, että kaksi läheisesti toistensa kaltaista varhaismaroniittista kasterituaalia on peräisin Jaakob Serugilaisen (k. 521) hahmottelemasta kasteen Säännöstöstä, jonka nimi nousee esiin niistä toisen otsikosta. Mutta on ilmeistä, että ne ovat merkittävän, tarkistetun laitoksen jälkeisiä, esim. kastekaava ei ole kolmannessa persoonassa, kuten muissa Idän säännöissä, vaan ensimmäisessä, kuten latinalaisessa riituksessa. Tämä sulautuminen lännen malleihin oli viety paljon pitemmälle noin vuonna 1700, kun nykyisin käytössä oleva Säännöstö laadittiin. Tuohon tarkistettuun laitokseen asti kuitenkin oli säilynyt joitakin syyrialaisia piirteitä. Öljy pyhitettiin jokaisessa kasteessa, ja pyhittämisessä diakoni rukoili ihmisten puolesta, että kastettavaksi aikovista tehtäisiin ”puhtaita temppeleitä Pyhän Hengen asunnoksi”. Ja vielä kastetta edeltävä voitelu jakaantui kahteen osaan, kuten monofysiittien kastetoimituksessa, veden pyhittämisellä. Ennen pyhittämistä kanditaatti merkittiin öljyllä otsaan, minkä jälkeen seurasi rukous: ”Tulkoon sinun Pyhä Henkesi asumaan ja lepäämään ja jäämään tämän palvelijasi päälle”, jne. Sen jälkeen pappi uudelleen merkitsi hänet öljyllä, tällä kertaa päähän ja diakoni voiteli hänen vartalonsa. Kasteen jälkeen kanditaatti voideltiin mirhalla ja sitten hänen vartalonsa voideltiin tai tärkeimmät ruumiin jäsenet voideltiin. Tässä käytetty kaava oli samanlainen kuin monofysiittien. Seuranneessa rukouksessa, ei kaikissa käsikirjoituksissa, esiintyvät sanat: ”Suo meille tällä sinetillä Pyhän Hengen yhteys”. Siten tässä toimituksessa on sama poikkeavuus kuin monofysiittisessä osoittamassa sen, että kasteen jälkeisellä konfirmaatiolla/ voitelun sakramentilla ei ollut paikkaa vanhassa syyrialaisessa kastekäytännössä, josta se oli peräisin.

Siihen liittyvät seremoniat ovat pukeminen, joka Säännön mukaan pysyy alkuperäisellä paikallaan välittömästi kasteen jälkeen, ja toisessa siirretään konfirmaation jälkeiseksi. Sitten seurasi kruunaus ja Ehtoollinen.

 

Voitelu armenialaisen kastetoimituksen yhteydessä

Armenialaisen kastetoimituksen on sanottu olevan lähtöisin katholikos Johannes Mandakunilta (n. 495), ja jota muokattiin 9. vuosisadan lopulla.

Olemassa oleva palvelus ilmeisesti eroaa paljonkin alkuperäisestä, josta se on peräisin. ”Pyhän öljyn” vihkimisen jälkeen tapahtuu kastealtaan täyttäminen ja pyhittäminen ja sen jälkeen kaste. Tämän jälkeen seuraa rukous kastettavan puolesta ja ”pyhällä öljyllä” voiteleminen, jolla otsa ja muita ruumiin osia merkitään, kussakin tapauksessa asiaan sopivan kaavan mukaan. Näissä kaavoissa ei mainita Pyhää Henkeä. Asiaankuuluvan kastetoimituksen alussa tapahtuva öljyn pyhittäminen näyttää edellyttävän voitelua ennen kastetta, mutta jäänyt vähitellen käytöstä[674]. Nykyään yksinkertaisesti öljyä ei käytetä ollenkaan, ja tämä pyhittämisrukous lausutaan mirhaa varten, jonka katholikos on pyhittänyt Etchmiadzinissa[675]. Yksi anomus Pyhän Hengen armoa varten rukouksessa ennen voitelua on niin vajavainen yksiselitteisyydessään, että tätä toimitusta tuskin voi pitää konfirmaationa. Se on vähemmän voimakas kuin lause pyhitysrukouksessa: ”Lähetä Pyhän Henkesi armo tähän öljyyn, jotta se olisi hänelle, voidellulle, hengellisen viisauden pyhyydeksi”, jne. Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että tämä toimitus on syyrialaista alkuperää, ja että siihen kerran kuului kaksi voitelua, joista kumpaankin liittyi Hengen lahja. Mitä tulee nykyiseen nestorialaiseen riittiin, voitelut luultavasti toimitettiin, ei mirhalla, vaan papin pyhittämällä öljyllä toimituksen kuluessa, vaikka katholikoksen vihkimän mirhan käyttö oli varmasti muotina jossain määrin jo 7. vuosisadalla.

 

Voitelu ortodoksisessa traditiossa

Kirkon varhaisimmista ajoista lähtien katekumeenien kääntymistä kristityiksi ja liittymistä kirkon yhteyteen juhlittiin kasteen ja ehtoollisen mysteerien toimittamisella. Kasteessa oli kaksi vaihetta, joista jälkimmäinen erityisesti sisälsi Pyhän Hengen lahjan välittämisen kastetulle[676]. Myös Ambrosius Milanolainen (k. 397)ja Teodosios Mopsuestialainen (k. 428) kirjoittavat samankaltaisesti kasteen jälkeen tapahtuvasta voitelusta. Muun muassa näiden varhaisten kirkkoisien kirjoitukset todistavat mirhavoitelun olleen jo varhaisina vuosisatoina kiinteä osa kasteliturgiaa ja kristityksi tultiin näiden kolmen toimituksen kautta: kaste - mirhallavoitelu - ehtoollinen.

Pyhä Kyrillos Jerusalemilainen (k. 386) kirjoittaa kasteen jälkeen tapahtuvasta voitelusta seuraavasti: "Voitelu tapahtuu, kun kastettu nousee kastealtaasta. Kastettu voidellaan hyväntuoksuisella öljyllä, mirhalla (µύρον), joka sivellään otsalle, korville, sieraimille ja rintaan."

Ortodoksisen kirkon opetuksen mukaan kaste, mirhallavoitelu ja ehtoollinen kuuluvat erottamattomasti yhteen, on vaikea ymmärtää yhden mysteerion merkitystä, jos se erotetaan toisista. Mirhallavoitelu täydentää kasteen, ja ehtoollinen täydentää mirhallavoitelun. Kaste mahdollistaa Pyhän Hengen vastaanottamisen, ja Pyhän Hengen lahja mahdollistaa osallisuuden Kirkkoon ja ehtoolliseen, sillä ehtoollinen on todellinen Kirkon sakramentti.

Kirkon opetuksen mukaan mirhallavoitelu välittää kastetulle Pyhän Hengen lahjan. Samoin kuin kaste on kirkkoon liitettävälle henkilökohtainen pääsiäinen[677], on mirhallavoitelu hänelle henkilökohtainen helluntai[678]. Samoin kuin Pyhä Henki laskeutui Jordanissa kastetun Jeesus Nasaretilaisen päälle ja osoitti hänet Kristukseksi, voidelluksi, niin myös vesikasteen saaneesta tulee mirhallavoitelun kautta kristitty, voideltu, ja Pyhä Henki paljastaa hänet juuri sellaisena persoonana, millaiseksi Jumala on hänet tarkoittanut. Voitelulla hänet myös vihitään Kristuksen kuninkaalliseen, papilliseen ja profeetalliseen virkaan. Ortodoksinen kirkko on aina painottanut kahden sakramentin, kasteen ja mirhallavoitelun, toimittamista henkilölle kirkon ehtoollisyhteyteen liittymisen ehtona.

Kirkkojen, jotka kieltävät kastetuilta jäseniltään ehtoollisen ennen konfirmaatiota, tulisi pohtia, ovatko ne omaksuneet kasteen merkityksen ja seuraukset. Kaste vaatii jatkuvaa vahvistusta. Selvin ilmaus tällaisesta vahvistamisesta on säännöllinen ehtoollisen vietto.

Kaste täydessä merkityksessään on sekä osallistumista Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen että Pyhän Hengen vastaanottaminen. Uskonyhteys on edellytyksenä sakramentaaliselle yhteydelle. Usko on Pyhän Hengen lahja, mutta samalla myös jokaisen kristityn tekemä sitoumus.

Seurakunnan liturgiseen elämään ja sakramentteihin osallistuminen vahvistaa kristittyä omassa uskossaan ja hengellisessä elämässään, ja samalla auttaa sitoutumaan kirkon yhteiseen uskoon.

Ortodoksien mukaan Pyhän Hengen lahjan sinetti on kiinteä osa kastetta ja välittyy mirhallavoitelun kautta. Tämä voitelu on kasteesta erillinen mutta ei erotettava, ja ne toimitetaan yhdessä, mikä konkretisoi niiden yhteenkuuluvuuden. Mirhallavoiteluun   sisältyy kolmenlaista merkitystä; Pyhän Hengen laskeutuminen Kristuksen päälle kasteen jälkeen, Pyhän Hengen laskeutuminen apostolien päälle helluntaina, ja kaikkien kristittyjen voiteleminen yleiseen ja kuninkaalliseen pappeuteen. Mirhallavoitelu välittää siis kastetulle Pyhän Hengen lahjan ja sinetöi kasteessa annetun lupauksen Jumalan Valtakunnasta. Apostolit välittivät Pyhän Hengen lahjan aikanaan kättenpäällepanemisella, mutta seurakunnan kasvaessa ja levitessä, alettiin käyttää tähän tarkoitukseen siunattua öljyä tai mirhaa. Ortodoksinen kirkko korostaa tässä yhteydessä, että se vastustaa muiden kirkkojen harjoittamaa tapaa erottaa toisistaan kaste, mirhallavoitelu ja ehtoollinen, ja että se itse harjoittaa oikeaoppista traditiota, jossa nämä kolme muodostavat yhden kokonaisuuden.

Voitelu on alusta asti kuulunut kasteen yhteyteen. Varhaiskirkon isät ja kirjallisuus käyttävät mirhavoitelusta myös nimitystä ”pyhä öljy” ja “sinetöiminen”. Ilman mirhavoitelua ei kukaan ole täydellinen kristitty. Kyrillos Jerusalemilaisen mukaan voitelu on sen Hengen voitelun kuva, joka Kristukselle tapahtui Jordanin kasteessa. Kastettu tulee sen kautta ei vain Kristukseen uskovaksi ja Kristuksen tunnustajaksi, vaan itse “Kristukseksi”, voidelluksi. Voidelluista tulee “valittu suku”, ”kuninkaallinen papisto” ja Jumalan pyhä kansa”.[679] Voitelussa kristitty saa “uuden voiman”, jolla uutta elämää voi elää. Pyhän Hengen lahja mahdollistaa elämän Kristuksessa.[680] Kirkon täysivaltaisena jäsenenä voidellulla on osallisuus kaikkiin sakramentteihin. Voitelu on “taivaallinen voitelu” ja “osallisuus Jumalan valtakunnasta”. Mirhavoitelun perustaksi ymmärretään 1. Joh 2 : 20: ”Voitelu, jonka olette saaneet Kristukselta”. Aluksi se tapahtui kätten päällepanemisena, joka on säilynyt roomalaisessa, nestorialaisessa ja koptilaisessa kirkossa. Hieman myöhemmin tilalle tuli mirhalla voiteleminen.

Kaste on osallistumista pääsiäisestä, voitelu on helluntain toistamista. Sen kautta kristitty syntyy Hengestä. kirkon, Kristuksen Ruumiin, jäseneksi. Voitelu on jokaisen henkilökohtainen helluntai ja merkitsee vihkimistä todelliseksi ja täydelliseksi ihmiseksi. Koko ihminen tehdään Jumalan temppeliksi. Sen jälkeen hän on täydellisesti oma itsensä. Voitelu merkitsee ainutkertaisen persoonallisuuden vahvistamista. Ihminen vihitään tulemaan

Voitelun sakramentti, jota kutsutaan myös vahvistukseksi, toimitetaan ortodoksisessa kirkossa aina kasteen yhteydessä. Aivan samoin kuin pääsiäiseen liittyy erottamattomasti helluntai, niin kasteeseenkin liittyy voitelu. Ortodoksisessa kirkossa voitelun sakramentti, Pyhän Hengen lahja, toimitetaan voitelemalla kastettu erityisellä öljyllä, pyhällä mirhalla, jonka valmistavat kirkon piispat suurena torstaina aina määräajoin. Mirhaa käytetään tässä sakramentissa merkiksi siitä, että alun perin Pyhän Hengen lahja annettiin Kristuksen apostolien kautta, joiden seuraajia maailmassa ovat piispat.

Voitelussa kastettu saa Pyhän Hengen lahjat, jotka kasvattavat ja vahvistavat häntä hengellisessä elämässä. Ne antavat voimaa asteittain täydellistyä hengellisesti ja säilyttää ja tunnustaa usko Jeesukseen Kristukseen. Kristus itse oli Jumalan Voideltu ja kirkon isien mukaan voitelun sakramentissa kasteltu voidellaan yhdessä Kristuksen kanssa ja niin hänestäkin "voideltu". Voitelun kautta meistä tulee Jumalan lapsia, joissa Pyhä Henki asuu ja vaikuttaa niin kauan kuin toimimme yhteistyössä Hänen voimakkaan ja pyhän vaikutuksensa kanssa.

Voitelua voi kutsua siis Pyhän Hengen johdattamisen sakramentiksi, joka on kasteesta erillinen sakramentti, vaikka toimitetaankin kasteen kanssa samassa yhteydessä. Apostolit toimittivat tätä sakramenttia kohta helluntain jälkeen. Apostolit eivät tehneet mitään oman tahtonsa mukaan, vaan Herran käskyn mukaisesti. Käskyn suorittaa voitelun sakramenttia Jeesus luultavasti antoi ilmestyessään heille ylösnousemuksensa jälkeen, jolloin Hän puhui heille Jumalan valtakunnan salaisuuksista.

Voitelun sakramentti toimitettiin aluksi kahta eri käytäntöä noudattaen. Aivan aluksi se tapahtui kätten päällepanemisen kautta. Useat UT:n kohdat mainitsevat voitelun[681]: "Jos jonkun on jano, tulkoon minun luokseni ja juokoon! Joka uskoo minuun, "hänen sisimmästään kumpuavat elämän veden virrat, niin kuin kirjoituksissa sanotaan". Tällä Jeesus tarkoitti Henkeä, jonka häneen uskovat tulisivat saamaan. Vielä ei Henki ollut tullut, koska Jeesusta ei vielä ollut kirkastettu". Tämä evankeliumin kohta sisältää lupauksen Pyhästä Hengestä.

Toisaalla Apostolien teoissa[682] mainitaan selvästi kätten päällepaneminen voitelun sakramentin toimittamismuotona: "Perille tultuaan nämä rukoilivat Samarian uskovien puolesta, että he saisivat Pyhän Hengen… Pietari ja Johannes panivat kätensä heidän päälleen ja he saivat Pyhän Hengen".

Kätten päällepanemisen jälkeisestä Pyhän Hengen välittömästä vaikutuksesta mainitaan apostolien teoissa[683]: "Tämän kuultuaan he ottivat kasteen Herran Jeesuksen nimeen, ja kun Paavali pani kätensä heidän päälleen, Pyhä Henki tuli heihin ja he puhuivat kielillä ja profetoivat". Apt. 2: 38:ssa Pietari kehottaa: "Kääntykää ja ottakaa itse kukin kaste Jeesuksen Kristuksen nimeen, jotta syntinne annettaisiin anteeksi. Silloin te saatte lahjaksi Pyhän Hengen".

Tätä sakramenttia nimitetään voiteluksi mm. 1. Joh. 2: 20, 27:ssa: "Te taas olette Pyhältä saaneet hengen voitelun, ja kaikilla teillä on tieto… Teissä kyllä pysyy se voitelu, jonka olette Pyhältä saaneet, ettekä te tarvitse kenenkään    opetusta. Hänen Henkensä opettaa teitä kaikessa ja on tosi..." Myös 2. Kor. 1: 21 käytetään voitelu-nimitystä: "Mutta Jumala itse vahvistaa meitä ja teitä uskossamme Kristukseen, Voideltuun, ja on myös antanut meille voitelunsa: hän on painanut meihin sinettinsä ja antanut meidän sydämiimme vakuudeksi Hengen".

Voitelun sakramentin toimittaminen tapahtuu siis välittömästi kastamisen jälkeen. Rukouksessa pappi pyytää, että Jumala lahjoittaisi kastetulle "Pyhän Hengen lahjan sinetin" ja "Kristuksen Ruumiin ja kalliin Veren osallisuuden", että Jumala säilyttäisi kastetun hänelle annetussa pyhityksessä ja vahvistaisi oikeassa uskossa. Sitten seuraa voiteleminen pyhällä mirhavoiteella ristinmuotoisesti ruumiin jäseniin, samalla kun lausutaan: "Pyhän Hengen lahjan sinetti. Aamen." Voiteella tehdään ristinmerkki otsaan mielen ja ajatusten pyhittämiseksi, rintaan sydämen ja halujen pyhittämiseksi, silmiin, korviin ja huuliin aistien pyhittämiseksi sekä käsiin ja jalkoihin töiden ja käytöksen pyhittämiseksi.

Näkymättömästi voitelun sakramentissa kastettu saa Pyhän Hengen armolahjoineen. Alkuseurakunnassa Pyhän Hengen saaminen ilmeni erityisinä lahjoina, esimerkiksi ennustamisena, kielilläpuhumisena jne. Voitelu ymmärrettiin alkuseurakunnassa "sinetiksi", joka painetaan ihmisen sisimpään. Kirkon alkuaikoina voitelua kutsuttiinkin "sinetöinniksi". Tämä sinetti kehotetaan säilyttämään rikkomattomana. "Älkää tuottako surua Jumalan Pyhälle Hengelle, jonka olette saaneet sinetiksi lunastuksen päivää varten"[684]. Voitelun kautta ihmisistä tulee Jumalan temppeleitä: "Ettekö tiedä, että te olette jumalan temppeli ja että Jumalan Henki asuu teissä!"[685] Ortodoksisen opetuksen mukaan voitelun sakramentti sinetöi kastetun henkilökohtaiseen ja ainutlaatuiseen suhteeseen Pyhään Kolminaisuuteen Pyhän Hengen läsnäolon kautta. Voitelun sinetti painetaan kaikkiin ihmisruumiin jäseniin merkiksi siitä, että kastettu on liitetty kokonaisuudessaan Kristuksen Ruumiiseen. Jokainen sakramentti kasteen ja voitelun jälkeen liittää ihmisen uudelleen siihen ihmisluonnon täydellisyyteen, joka alkoi kasteessa. Kasteen jälkeen ihminen lankeaa kutsumuksestaan. Se on luonnollista. Hänen on mahdollista palata takaisin katumuksen sakramentin kautta. Sen tarkoitus on todellistaa totuutta ihmisestä, samalla myös Jumalasta.

 

Roomalaiskatolisesta konfirmaatiosta

Toimitus, joka nykyään tunnetaan konfirmaationa, oli lännessäkin ennen kiinteä osa kastetta. Lännessä kasteen jälkeinen voitelu oli liturgisesti erotettu kasteesta jo 1000-luvulla.

Roomalaiskatolisen kirkon opin eroavuus koskee sakramentin ulkonaista puolta, nimittäin 1) sakramentin toimittajaa, 2) sakramentin toimitusta sekä 3) aikaa ja henkilöä, jolloin ja kenelle sakramentti toimitetaan.

Katolinen kirkko opettaa, että vaikka tiet, joiden kautta henkilö voi tulla kirkon yhteyteen, ovat hyvin moninaiset, kristityksi tullaan lopullisesti kuitenkin aina seuraavien kuuden vaiheen kautta: Sanan julistamisen kuuleminen, evankeliumin vastaanottaminen, uskon tunnustaminen, kaste, Pyhän Hengen vuodattaminen ja lopulta liittyminen eukaristiseen yhteisöön.

Katolisen kirkon jäseneksi liitetään toimittamalla kolme sakramenttia: kaste, konfirmaatio ja ehtoollinen. Sekä itäisessä että läntisessä katolisessa perinteessä kaikki kolme sakramenttia toimitetaan yhdessä jos kastettava on ohittanut tietyn iän. Latinalaisessa perinteessä lapsikasteessa alkaa kasteen sakramentin jälkeen vuosien pituinen katekumeeniaika, joka päättyy konfirmaation ja ehtoollisen sakramentteihin. Katolinen kirkko antaa konfirmaatiolle saman merkityksen kuin ortodoksinen kirkko, ja yhdistää mirhallavoitelun kättenpäällepanemiseen ja tunnustaa sen konfirmaation sakramentin alkuperäksi. Katolisen kirkon käytäntö on vuosisatojen aikana kuitenkin kasvanut täysin omaan suuntaansa. Konfirmaatiossa korostuu piispan rooli. Piispa edustaa kirkon katolisuutta ja apostolisuutta läntisessä katolisessa perinteessä

Roomalaiskatolinen kirkko opettaa, että voitelun sakramentin[686] toimittajan[687] tulee olla piispa. Papit voivat toimittaa sakramentin ainoastaan erikoisissa poikkeustapauksissa[688]. Oikeuden myöntäminen ainoastaan piispoille toimittaa tätä sakramentti rajoittamalla pappien oikeutta, tapahtui vasta Trenton kirkolliskokouksessa, joka samalla määräsi anateeman niille, jotka tämän päätöksen rikkovat[689]. Kirkon alkuaikoina voitelun valta ei kuulunut ainoastaan piispoille, vaan myös presbytereille[690]. Näin oli sekä idässä että lännessä. Uusi tapa tuli kaikkialla lännessä käytäntöön vasta noin IX:llä sataluvulla. Patriarkka Fotios[691] kirjoitti, että ”latinalaiset rohkenivat uudelleen voidella presbyterien (Bulgariassa) voitelemia, turhaan väittäen, että muka presbyterien toimittama voitelu on hyödytön ja epätodellinen, minkä kautta he ovat tehneet aivan tyhjiksi menoiksi luonnollisimmat ja jumalalliset kristilliset sakramentit, ja joille julkisesti nauretaan”. Roomalaiskatolisen tavan laillistaminen johtuu pyrkimyksestä ilmaista paavin etusija piispoihin nähden sekä piispojen presbytereihin nähden. Perusteluna tavallisimmin vedotaan tapauksiin, joissa apostolit Pietari ja Johannes saapuivat kätten päällepanemisen kautta johdattamaan Pyhän Hengen Filippuksen kastamiin samarialaisiin[692] ja kun apostoli Paavali toimitti Pyhän Hengen johdattamisen kastettuihin efesolaisiin[693]. Näistä tapauksista ei kuitenkaan seuraa, että apostolit olisivat olleet yksinomaisia tämän sakramentin toimittajia ja ettei sitä toiset henkilöt saaneet toimittaa, kuten presbyterit, jotka kätten päällepanemisen kautta olivat saaneet heiltä siihen vallan. Mitä tulee siihen, ettei Filippus, vaan apostolit, johdattivat Pyhän Hengen kastettuihin samarialaisiin, ovat jo vanhat kirkonopettajat antaneet selityksen. ”Miksi he (samarialaiset)”, kysyy Johannes Krysostomos[694], ”eivät saaneet Pyhää Henkeä kasteen jälkeen?” ja vastaa: »Siitä syystä, ettei hänelläkään (Filippuksella) ollut tätä lahjaa, sillä hän kuului seitsemän joukkoon”.

Kastetuilta lapsilta roomalaiskatolinen kirkko kieltää voitelun sakramentin osallisuuden 7—12 ikävuoteen saakka. Tätä perustellaan sillä, että sakramentista on tultava osalliseksi tietoisesti ja uskolla, mikä lapsille on mahdollista vasta määrätyssä iässä. Tämä näkökanta ei kumminkaan ole sopusoinnussa roomalaiskatolisen ex opere operato’n kanssa. Jos tästä näkökannasta pidettäisiin kiinni, olisi myös lasten kaste lykättävä siksi, kunnes he saavuttavat sellaisen iän, että käsittävät kasteen merkityksen. Roomalaiskatolinen kirkko kuitenkin kastaa lapset heidän kummiensa ja vanhempiensa uskon ja lupausten perusteella sekä vakuutettuna sakramentin todellisuudesta ex opere operato. Jeesus Kristus ei määrännyt mitään ikää armonsa johdattamista varten ihmisiin.

Ongelmalliseksi läntinen katolinen konfirmaatio muuttuu vasta kun tarkastellaan sen toimittamisen tapaa. Varhaisessa vaiheessa Rooman kirkossa syntyi tapa, joka on säilynyt tähän päivään asti: kaksinkertainen  mirhallavoitelu. Ensimmäinen voitelu tapahtuu välittömästi kasteen jälkeen ja sen toimittaa sama pappi joka on toimittanut kasteen. Tämä voitelu on nimeltään kasteen jälkeinen voitelu. Näiden kahden voitelun ero vaikuttaa olevan nimellinen. Katolisen kirkon katekismuksen mukaan ensimmäinen, kasteen yhteydessä papin toimittama, voitelu merkitsee kastetun astumista Kristuksen profeetalliseen, kuninkaalliseen ja papilliseen tehtävään. Toinen, piispan toimittama voitelu on varsinainen konfirmaation sakramentti. Molemmat kuitenkin toimitetaan samalla mirhavoiteella. Toinen, jälkimmäinen voitelu, joka on virallinen konfirmaation sakramentti, vaikuttaa tässä yhteydessä pelkältä olemassa olevan tilan toteamiselta. Kirkko kuitenkin opettaa selkeästi, että konfirmaatiota ei tule eikä voi toistaa, vaan se toimitetaan ainoastaan kerran. Aikuiskaste eroaa lapsikasteesta huomattavasti läntisessä käytännössä. Aikuisen henkilön liittyessä katoliseen kirkkoon, toimitetaan kaste, konfirmaatio ja eukaristia, tässä järjestyksessä, samassa liturgiassa ja toimittaja on kaikissa tavallisesti pappi.

Tässä tapauksessa myös mirhallavoitelu toimitetaan ainoastaan kerran, jolloin kasteen jälkeinen voitelu ja konfirmaation sakramentti sulautuvat yhdeksi. Jos kirkkoon liittyvä henkilö on jo kastettu toisessa kristillisessä kirkossa, hänelle toimitetaan ainoastaan konfirmaation sakramentti, ja tässäkin tapauksessa toimittaja voi olla liturgiaa toimittava pappi. Konfirmaation tärkeyttä painotetaan. Kirkko pitää jokaisen kastetun velvollisuutena tarkoituksenmukaisena ajankohtana vastaanottaa konfirmaation sakramentti.

Velvollisuuden lisäksi jokaisella kastetulla ikään katsomatta on myös oikeus vastaanottaa konfirmaatio kuoleman vaarassa, ja jokaisella papilla on tällaisessa tilanteessa velvollisuus toimittaa kastetulle myös konfirmaatio, vaikka kyseessä olisi vastasyntynyt.

Ulkonaisesti roomalaiskatolinen sakramentin toimitus eroaa siinä suhteessa ortodoksisesta toimituksesta, että piispa toimittaa kätten, eli yhden käden, päällepanemisen kutsuen Pyhän Hengen voideltavaan. Sitten hän voitelee ainoastaan otsan, joten ihmisen muut elimet jäävät pyhällä voiteella voitelematta. Otsan voitelussa lausutaan sanat: ”Minä merkitsen sinut N. ristinmerkillä ja vahvistan[695] pelastuksen voiteella, nimeen Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen. Amen.” Sitten piispa hiljaa lyö voideltua poskelle, lausuen: rauha olkoon kanssasi!”

Kätten päälle paneminen Pyhän Hengen johdattamiseksi on tietysti apostolien pyhittämä esimerkki. Vanha kirkko piti kumminkin pyhää voitelua tärkeänä ja välttämättömänä tämän sakramentin toimittamisessa epäilemättä sen tähden, että itse apostolit olivat kätten päälle panemisen muuttaneet voitelemiseksi. Yksinomaan otsan voiteleminen on myöhemmin vakiintunut tapa. Muinoin saivat roomalaiskatoliset papit toimittaa sakramentin täydellisesti, ja he toimittivat sen heti kasteen jälkeen. Sittemmin heille annettiin oikeus voidella ainoastaan kastetun lapsen silmät, huulet, kädet ja rinta. Otsan voitelu uskottiin piispoille piispan arvon korostamisen vuoksi. Vähitellen alkoi pappien toimittama voitelu kansan silmissä menettää merkityksensä. Piispan voitelu toimitettiin erityisen juhlallisesti, ja ainoastaan sille annettiin sakramentin merkitys. Katsottiin sopimattomaksi, että piispa olisi voidellut sen aikaisten ihmisten kaikki jäsenet, minkä vuoksi hän rajoittui ainoastaan otsan voitelemiseen. Näin siis roomalainen kirkko piispan ulkonaisen arvon kohottamisen vuoksi muutti sakramentin toimittamisen vanhan tavan voidella kaikki ruumiin jäsenet ja poisti samalla papin voitelulta sakramentaalisen merkityksen. Sakramentin toimituksessa käytetty sanamuoto ”minä merkitsen sinut” jne. on otettu käytäntöön XV:llä vasta vuosisadalla, eikä ole varhaiskirkon perinteen mukainen. Kastesanat eivät kuvaa voitelun sakramentin olemusta, eivätkä sen sisäistä merkitystä, sitä, että voideltu tulee Pyhän Hengen lahjoista osalliseksi. Oletettavasti keskiajalla käytäntöön tullut tapa lyödä voideltavaa poskelle, on otettu käytännöksi ritariksivihkimismenoista.

 

Protestanttien käsitys voitelusta

Protestantit hylkäsivät voitelun uuden testamentin sakramenttina, pitäen sitä vain kasteen sakramentin täydentävänä menona. Tässä merkityksessä tämä toimitus, jota sanotaan konfirmaatioksi, kuten roomalaiskatolisessakin kirkossa, on olemassa myös muissa protestanttisissa yhdyskunnissa, mm. anglikaanisessa kirkossa. Se toimitetaan voidetta käyttämättä, panemalla kädet nuorukaisten, päälle, jotka ovat täyttäneet 12—18 ikävuotta. Konfirmaation tarkoituksena on, että nuoret vahvistavat ne lupaukset, jotka heidän vanhempansa ja kumminsa olivat kasteessa heidän edestänsä antaneet.

Kielteisen katsantokantansa puolustukseksi protestantit tavallisesti huomauttavat, että apostolit suorittivat kätten päälle panemisen johdattaakseen erikoisia Pyhän Hengen lahjoja kastettuihin, esim. ennustuksen lahjan, kielillä puhumisen lahjan jne. Nämä erikoiset lahjat olivat kirkossa poikkeuksellisia ja sitä paitsi väliaikaisia ilmiöitä. Kun erikoisten lahjain johdattaminen lakkasi, tuli myös niiden johdattamisen välikappaleen, kätten päälle panemisen, käyttämisen lakata. Tällaista harkintaa ei kumminkaan voida pitää oikeana. On tosin totta, että apostolien kätten päälle panemisen kautta uskovaiset saivat myös ihmeellisiä lahjoja. Mutta nämä olivat voitelun sakramentin poikkeuksellisia vaikutuksia eikä varsinaisia, jotka yhdistyvät itse sakramentin olemukseen. Apostolien aikuisessa kirkossa eivät kaikki uskovaiset saaneet erikoisia lahjoja, vaan ainoastaan harvat[696], kun taas apostolit pitivät Pyhän Hengen johdattamista kätten päällepanemisen tai voitelun kautta välttämättömänä kaikille kristityille ilman erotusta[697]. Ja kun on puhe armolahjoista, jotka johdatetaan kristittyihin kätten päälle panemisen tai voitelun kautta[698], niin tämän sakramentin merkitsemistä varten Jumalan sanassa käytetään lausetta: saivat Pyhän Hengen[699]. Erikoisia lahjoja sanotaan Hengen ilmaisemislahjoiksi. Kätten päälle panemisen kautta uskovaiset saivat ensiksi Pyhän Hengen, toiseksi puhuivat kielillä ja ennustivat[700]. Näkökantansa vahvistukseksi apostolisesta kättenpäälle panemisesta protestantit huomauttavat vielä, että raamatussa mainitaan ainoastaan kaksi esimerkkiä kätten päälle panemisesta kasteessa, muissa kastetilaisuuksissa ei puhuta1ainkaan kätten päälle panemisesta[701]. Mutta joskus apostolit eivät mainitse kastamistakaan, vaan sanovat yksinkertaisesti, että kääntyneet ”ottivat vastaan sanan” eli opin[702]. Kukaan ei kummikaan voi vakuuttaa, ettei näissä tapauksissa olisi kastetta toimitettu, joskaan siitä ei nimenomaan mainita Niin ikään ei ole perusteita vakuuttaa, ettei kätten päälle panemista tapahtunut, jos siitä ei erityisesti mainita.

 

Luterilainen käsitys konfirmaatiosta

Uskonpuhdistajat jo ennen Martti Lutheria asennoituivat kriittisesti katolisen kirkon konfirmaatioon. Se tulkittiin toimitukseksi, jonka tarkoitus on päästää henkilö ehtoolliselle ensimmäisen kerran.[703] Böömin veljiksi kutsuttu 1400-luvun reformaatioliike muotoili Husin teologian pohjalta konfirmatiokäsityksen, jonka mukaan konfirmaatio oli henkilökohtainen, kasteessa annetun pelastuksen vastaanottaminen. Siihen kuuluivat opetus, kuulustelu, tunnustus, kättenpäällepano ja rukous. Kättenpäällepano merkitsee, että henkilö vastaanottaa kasteen antamat velvollisuudet ja oikeudet, mukaan lukien ehtoolliselle pääsyn. Se ei merkitse Pyhän Hengen välittämistä.

Luther hylkäsi uskonpuhdistuksessaan konfirmaation sakramenttina, samoin kuin avioliiton, pappeuden, ripin ja sairaanvoitelun. Seitsemästä sakramentista varsinaisen sakramentin nimityksen ja arvokkuuden saivat pitää ainoastaan kaste ja ehtoollinen. Muista tuli vihkimys- tai siunaustoimituksia, koska niille ei Lutherin mukaan ollut selkeitä Raamatullisia perusteita. Lutherin oma käsitys konfirmaatiosta oli, että jos se liitetään liikaa kasteeseen, se heikentää kasteen asemaa ja arvostusta. Kaste, sakramenttina on itsessään täydellinen, eikä sitä voida pilkkoa palasiin. Konfirmaatio luonteeltaan on kasteen henkilökohtainen vastaanottaminen. Kaste ei Lutherin ajatuksen mukaan täydellisenä sakramenttina tällaista henkilökohtaista vahvistusta tarvinnut, vaan sitä tarvitsi kastettu. Luther opetti, että sakramentit ja usko kuuluivat yhteen ja muodostivat yhden kokonaisuuden. Konfirmaatiossa kaste ei toimenpiteenä vahvistu, vaan kasteen ja uskon side vahvistuu. Konfirmaatio toimituksena typistyi opetukseen, kuulusteluun ja rippiin, joka edelsi ensimmäistä ehtoollista.

Luther hyväksyi, että näihin vaiheisiin liitettiin myös seremoniallisia piirteitä, esimerkiksi siunaus ja kättenpäällepano.

1500-luvulla konfirmaatio-oppiin vaikuttivat vahvasti myös Lutherin työtoverit Martin Bucer (1491- 1551) ja Philip Melanchton (1497- 1560). Konfirmaatio nähtiin toimituksena, jossa kastettu kypsässä iässä täydentää kasteensa kastelupauksilla ja uskontunnustuksella. Siihen katsottiin kuuluvan myös sakramentaalinen kättenpäällepano, joka kuvasi osallisuutta Pyhän Hengen armosta. Melanchton oli valmis hyväksymään tulkinnan, jonka mukaan konfirmaation kättenpäällepano ja esirukous merkitsivät jumalallisella armolla vahvistamista ja niiden toimittaja olisi piispa. 1600-luvulla pietismi ja 1700-luvulla valistus muokkasivat edelleen konfirmaatiota. Pietismin mukaan kysymyksessä oli henkilökohtainen lupaus, joka uudisti kasteen liiton. Valistus esitti puolestaan täysin vastakkaisen tulkinnan. Sen mukaan konfirmaatio oli ainoastaan kirkollisen täysi-ikäisyyden juhla, joka toi tietyt oikeudet ja velvollisuudet. Suomessa käytetään luterilaisesta konfirmaatiosta ilmaisua ”päästä ripille”. Ilmaisu on ajalta, jolloin opetuksen jälkeen, ennen ensimmäistä ehtoollista konfirmoitavat kävivät henkilökohtaisella ripillä. Nykyään pääasiassa korostetaan tunnustusta ja siunausta, mutta sisältö ja tulkinta vaihtelevat. Myös opetuksella ennen konfirmaatiota on suuri rooli. Siitä ollaan yhtä mieltä, että konfirmaatio ei ole kasteen täydentäminen. Yhä useammat luterilaiset kirkot sallivat kastettujen lasten osallistua ehtoolliseen ennen konfirmaatiota. Luterilaisen kirkon kastekaavoista löytyy myös aineksia, joiden voi tulkita viittaavan mirhallavoiteluun, esimerkiksi kättenpäällepano, mutta mitään yhtenäistä linjaa ei ole. Mahdollinen on myös kaava, jossa kasteen jälkeen luetaan rukous, jossa pyydetään Pyhän Hengen lahjoja kastetulle ja tehdään ristinmerkki kastetun otsaan. Ristinmerkin tekemisessä on mahdollista käyttää öljyä, sekä mainita ”Pyhän Hengen sinetti”. Tämä käytäntö on jo niin lähellä mirhallavoitelua, että joidenkin luterilaisten mielestä se ei kuulu luterilaiseen kasteeseen. Riitin tarkoitus on kuitenkin vain korostaa sitä, että Pyhän Hengen lahja kuuluu kasteen yhteyteen ja että kaste sen tähden on itsessään täydellinen initiaatio.

Lapset voivat nykyään osallistua ehtoolliseen ennen konfirmaatiota. Jos kastettu ei ole aivan pieni lapsi, kastetta suositellaan toimitettavaksi messun yhteydessä niin, että kastettu voi heti osallistua ehtoolliseen. Sylivauvoillekin saatetaan antaa ehtoollista jos kaste toimitetaan messun yhteydessä, mutta yleisemmin vauvat ainoastaan siunataan ehtoollisen yhteydessä, ja vauvojen ehtoollisella käynti on joka tapauksessa aina poikkeus. Konfirmaatio toimitetaan 12-vuotiaille ja yleensä sitä vanhemmille.

 

Reformoitujen konfirmaatiokäsitys

Reformoiduilla kirkoilla ei ole yhtenäistä opetusta tai käytäntöä koskien konfirmaatiota. Koska reformoitu perinne on syntynyt roomalaiskatolisuuden pohjalta, on konfirmaatiokin joko säilytetty tai hylätty lähes sellaisena, kuin se katolisessa perinteessä ymmärretään.

Calvin hylkäsi Rooman kirkon määrittelemistä seitsemästä sakramentista viisi. Niillä ei ollut hänen mukaansa perustaa Jumalan Sanassa eli Raamatussa. Hänen mukaansa kaiken kirkon opetuksen ja jumalanpalveluksen tuli perustua Raamattuun. Calvin ei hyväksynyt sakramentaalista konfirmaatiota, koska se hänen mukaansa alun perin kuului kasteen yhteyteen, ja oli itse asiassa osa kastetta. Hän hyväksyi kuitenkin konfirmaation siunausriittinä. Siunauksen merkitys tuli olla puhtaasti opetuksellinen ja kurinpidollinen, ja kastetun ehtoolliselle hyväksyminen.

Calvinin mukaan konfirmaatiotoimituksessa tuli välttää kaikkea viittausta siihen, että kyseessä olisi kasteen sakramentin viimeistely, sinetöinti tai vahvistaminen. Toimitus ei siis missään nimessä ollut sakramentaalinen. Mahdollisesti suurin osa reformoidun perinteen kirkoista on joko täysin tietämättömiä tai täysin välinpitämättömiä kasteen, konfirmaation ja ehtoollisen välisestä suhteesta ja alkukirkon käytännöstä niiden toimittamisessa.

Uusissa reformoitujen kastekaavoissa on aineksia, jotka selvästi viittaavat mirhallavoiteluun. Pappi voi kasteen jälkeen toimittaa kättenpäällepanon, lukea rukouksen Pyhälle Hengelle ja tehdä ristinmerkin kastetun otsaan, öljyllä tai ilman. Ristinmerkin tekemisen yhteydessä pappi sanoo että kastettu on sinetöity Pyhällä Hengellä ja merkitty Kristuksen omaksi. Tämän vastustajat vetoavat siihen, ettei symbolismi ja ritualismi kuulu reformoituun perinteeseen.

 

Anglikaaninen konfirmaatiokäsitys

Reformaation tuloksena syntynyt anglikaaninen kirkko kuvailee itseään sekä katoliseksi että reformoiduksi. Tarkoitus olikin luoda kansallinen katolinen kirkko, mutta samalla kun reformoitiin kirkon johtajuus, reformoitiin myös usko. Via media tarkoitti aluksi keskitietä katolisen ja protestanttisen kirkollisuuden välissä, ja alkoi tarkoittaa myös kirkkoa, joka sulki piiriinsä hyvin katolista[704] ja hyvin protestanttista[705] kirkollisuutta. Englannin kirkko hylkäsi Rooman kirkon seitsemästä sakramentista viisi Lutherin ja Calvinin esimerkin mukaan. Ainoastaan kaste ja ehtoollinen ovat anglikaanisen kirkon mielestä Kristuksen asettamia sakramentteja, ja ainoastaan ne ovat välttämättömiä pelastukselle. Kirkko opettaa myös, että on olemassa muitakin riittejä, joiden kautta Jumala toimii yhteistyössä ihmisen kanssa ja jotka ovat Jumalan pelastussuunnitelman mukaisia.

Anglokatolisen näkemyksen mukaan on pelastukselle välttämättömien sakramenttien, kasteen ja ehtoollisen lisäsi viisi muuta sakramentaalista riittiä, mukaan lukien konfirmaatio.

Protestanttista teologiaa edustava näkemys puolestaan korostaa, ettei konfirmaatio voi olla sakramentaalinen, koska täydellinen kaste tapahtuu vedellä ja Hengellä. Kaste itsessään on täydellinen ja riittävä. Ohjeiden mukaan konfirmaation toimittaa piispa, ja se sisältää julkisen uskontunnustuksen ja kättenpäällepanemisen rukouksineen, mahdollisesti myös mirhallavoitelun. Konfirmaation yhteydessä luetut rukoukset ilmaisevat, että kyseessä on kasteessa annetun Pyhän Hengen lahjan vahvistaminen, eikä Pyhän Hengen välittäminen.

Kirkon liturgiset ohjeet vaikuttavat siis olevan ulkoisilta puitteiltaan katoliset, mutta teologialtaan protestanttiset. Anglikaanien jatkuva kinastelu siitä, välittyykö Pyhä Henki kasteessa vai konfirmaatiossa, menettäisi suurimman osan merkityksestään, jos konfirmaatio ja kaste liitettäisiin yhdeksi toimitukseksi. Alkukirkossa mirhallavoitelu annettiin samalla periaatteella kuin kaste, myös lapsille. Kirkon ehtoollisjumalanpalvelukseen on aina kuulunut yhteinen julkinen uskon tunnustaminen ennen osallistumista ehtoolliseen. Liturgiaan ja sakramentteihin osallistuminen on ainoa konfirmaatio ja henkilökohtainen sitoumus, jota kirkko voi kastetulta vaatia ja se on luonteeltaan sekä julkinen että henkilökohtainen. Konfirmaation merkitys ymmärretään henkilökohtaisen sitoutumisen antamiseksi. Vuonna 1991 anglikaaninen kirkko ilmoitti, että kaste on täydellinen sakramentaalinen initiaatio ja johtaa ehtoolliseen osallistumiseen. Konfirmaatio ja muut vahvistavat riitit eivät millään lailla täydennä kastetta eivätkä ole välttämättömiä ehtoolliseen osallistumiseksi. Tämä johti joihinkin liturgisiin uudistuksiin osassa anglikaanisia kirkkoja. Jotkut kirkot ovat lisänneet kastekaavaan kättenpäällepanon ja/tai öljyllä tai mirhalla voitelun, jotka on ennen liitetty konfirmaatioon. Toinen liturgisen uudistuksen muoto on kastekaava aikuisille, jolloin kaste ja konfirmaatio toimitetaan yhdessä. Tällöin kättenpäällepano ja voitelu toimitetaan konfirmaation yhteydessä. Vuoden 1991 suositus oli myös, että piispa voisi delegoida konfirmaation papeille. Piispa on edelleen konfirmaation ainoa pätevä toimittaja ja toimittaa kaikki aikuiskasteet Englannin kirkossa. Kirkko myös suosittelee käytettäväksi konfirmaatiossa toimitettavassa voitelussa nimenomaan mirhavoidetta.

 

Muista kirkkokunnista tulevien ortodoksiseen kirkkoon liittäminen

Kirkkoon liittämisen toimituksella on enemmän uskonopillinen kuin liturgiologinen merkitys, samalla kun se jyrkästi rajoittaa Idän ortodoksisten kirkkojen uskon kaikkien muiden tunnustusten uskoon nähden. Jo vanhalla Kreikan kirkolla oli samankaltaiset määrittelyt. Sellaiset, hyvin yksityiskohtaiset, löytyvät kreikkalaisesta Euhologionista, ”heprealaisten kirkkoon ottamisen toimitus niille, jotka aikovat ottaa kasteen”. Lisäksi mainitaan rukouksia sellaisia varten, jotka juutalaisella kaudella olivat langenneet pakanuuteen ja palanneet uudelleen. Sellaisia ovat määräykset harhaoppisten areiolaisten, makedonialaisten tai hengenvihollisten kataarien, apollinarien, nestorialaisten, eutykiaanien, eunomiolaisten jne. takaisinottamiseksi.

Kreikkalainen Euhologion sisältää useita Konstantinopolin patriarkan Matediaksen rukouksia sellaisille, jotka lapsuudessaan vihamieliseen vankeuteen jouduttuaan lankesivat pois kristinuskosta. Nämä kaikki muodot löytyvät myös vanhaslaavilaisesta julkaisusta Trebnikista 16. vuosisadalta.

Harhaopit, joita mainitut kreikkalaiset ja vanhaslaavilaiset muotoilut koskevat, kuuluvat varhaisempiin aikoihin ja ovat nykyään melkein kokonaan lakanneet olemasta. Myös kreikkalainen määrittely siirtymisestä juutalaisuudesta ortodoksisuuteen sisältää paljon yksityiskohtia, joilla nykyisten kulttuurien maissa ei ole enää merkitystä. Totuuden pysyy muuttumattomana eivätkä uudistukset muuta sitä. Sitä mukaa kun harhakäsitykset vaihtelevat ja omaksuvat uusia muotoja, täytyy myös niistä irtisanoutumisen tavan muuttua.

Venäjän pyhän Synodin vuonna 1895 muokkaama kirkkoon liittämisen toimitus on sovitettu tulevaisuuden olosuhteisiin ja erottuu lyhyydellään, selkeydellään ja erinomaisuudellaan. Malli on sovitelma pyhän Synodin määrittelemästä kaavasta, jossa on määrätty kolmenlainen vastaanottotapa, riippuen tunnustuksesta, mistä liittyy: 1) kasteen ja sen jälkeen välittömästi seuraavan mirhavoitelun ja Pyhän Ehtoollisen kautta; 2) mirhavoitelun kautta, jota edeltää katumuksen sakramentti ja jälkeen Pyhä Ehtoollinen; 3) katumuksen sakramentin ja Pyhän Ehtoollisen kautta.

Pakanat rukoilevat Luojan sijasta luotuja, islamilaisilla on juutalaisuuden ja kristinuskon osista muodostunut oppi. Juutalaisilla pelkästään Vanha Testamentti käsittää vain epätäydellisen ilmoituksen, jossa tosin rukoilleen yhtä tosi Jumalaa, mutta ei rukoilla kristittyjen tavoin kolmipersoonaista Jumalaa, ja johon ei sisälly kristillistä pelastusoppia. Näihin sovelletaan ensimmäistä vastaanottotapaa.

Mitä tulee kristillisiin tunnustuksiin, niin kirkkoon liittämisen toimituksen kannalta tärkein pääasiallisesti on protestantismi, koska sen opin seuraamuksilla on merkittävin vaikutus. Yhdellä sanalla luonnehdittuna protestantismi on antiliturginen, tai tavoitteiltaan sakramenttien vastainen. Merkittävimpänä erottavana tekijänä kaikilla länsimaisilla tunnustuskunnilla, niin protestanttisilla kuin roomalaiskatolisillakin on ortodoksisuuden vastaisena lisäys ”filioque” uskontunnustuksessa yhteisenä. Heihin sovelletaan keskimmäistä vaihtoehtoa.

Tätä kohtaa koskeva ortodoksisen opin oikeellisuus näkyy jo siinä, että ”hopeisissa tauluissa”, jotka paavi Leo III vuonna 809 asetutti pyhän Pietarin basilikaan Roomassa, uskontunnustus latinaksi sekä kreikaksi on ilman ”filioque” – sanaa.

Kolmatta vaihtoehtoa sovelletaan henkilöihin, jotka ovat itse erottautuneet ortodoksisesta kirkosta, mutta haluavat palata takaisin kirkon yhteyteen

 

Kirkkoon liittämisen toimitus

Kirkkoon liittäminen yleisimmin tapahtuu liturgian pienen saaton aikana.

Papin alkusiunauksen ja alkurukousten jälkeen luetaan psalmi 51. Sen jälkeen liittyvältä kysytään, tahtooko hän liittyä ortodoksiseen kirkkoon. Vastattuaan myöntävästi hän lausuu nikealais -konstantinopolilaisen uskontunnustuksen.

Tämän jälkeen piispa tai pappi voitelee pyhällä mirhalla Kirkkoon liitettävän otsan, korvat, kädet, rinnan ja jalat lausuen kutakin kohtaa voidellessa: ”Pyhän Hengen lahjan sinetti Amen.”

Läsnä olevan kummin annettua voidellulle palavan kynttilän luetaan rukous. Välittömästi sen jälkeen luetaan lyhennetty hartauden ektenia, jossa rukoillaan voidellun puolesta. Loppusiunauksen jälkeen voideltu jää kummin kanssa odottamaan liturgian loppupuolella tapahtuvaa pyhään Ehtoolliseen osallistumista. Yleensä äsken voideltu osallistuu siihen ensimmäisenä kirkkokansasta.

 



 

 

Viitteet:

 

[1] Augustinus, In Joannis evangelium, 80:3.

[2] Sama: Sermo CXII, 5

[3] Sama: Sermo CXXX 1.

[4] In Joannis evangelium, XXVII 5

[5] Petrus Lombardus, Sententieae IV 2

[6] Tuomas Akvinolainen, Summa theologica, III 62.1.

[7] mystirion, verbistä “suljen silmät, puristan suun”

[8] Matt. 13:11

[9] 1.Tim 3:9, 1. Kor 13: 2

[10] 1.Tim 3:16

[11] Kol. 1: 26; Ef. 3:9

[12] Lännessä Tertullianuksen ajoista alkaen sacramentum-sanana.

[13] ex opere operato

[14] mnimosyna

[15] fragides

[16] signa

[17] Luther, ”Die kleine Catechismus” julkaisussa ”Sämmtlich Werke, 18, s. 17 (Erlangen 1932)

[18]ibid. XXI 20.

[19] Zwingli, „Fidei radio“, teoksessa Eine Auswahl aus seinen Schriften,s. 748 ja seur. (Zuerich 1918)

[20] Calvin, Institutio Christianae religionis, IV, 12.1

[21] signa et sigilia

[22] notae

[23] efficatia signa gratiae

[24] Apt. 1: 3

[25] 1.Kor. 4: 1; 3: 5

[26] Joh. 3:8

[27] 1. Kor.2:7

[28] Joh. Krys. Hom. Matt. 72: 4

[29] i n t e n t i o e x t e r n a

[30] i n t e n t i o   i n t e r n a

[31] Kts. paavi Leo XIII:n bulla » A p o s t o l i c a e   c u r a e” London, Burns, 1896, koskien papiksi vihkimistä anglikaanisessa kirkossa.

[32] 1. Tim. 4: 12

[33] Jer. 48: 10

[34] Joh. 1: 33

[35] Joh.4: 2

[36] 1.Kor.3: 7

[37] Johannes Krysostomos: Hom. Matt. L, 3

[38] Gregorios Teologi: XL saarna kasteesta

[39] Kasteessa — vesi, johon kastettava upotetaan kolmesti, ehtoollisessa — leipä ja viini, voitelussa — voide, öljypyhityksessä — öljy.
[40] Synninpäästössä — ristinmerkki, avioliitossa kolminkertainen siunaaminen.

[41] Trenton kirkolliskok. . Ses. VII, c. 7—8.

[42] sakramentaliat

[43] 1. Moos. 2:1-2

[44] 1. Moos. 7:1-3

[45] 1.Moos.7:4

[46] 1. Moos. 8:3 -4

[47] 1. Moos.8:10—11

[48] 1. Moos. 8:14

[49] 1.Moos. 21:22—31

[50] 1. Moos. 33:1-3

[51] 1. Moos. 41

[52] 3. Moos. 23:15-17

[53] 3. Moos. 23:18

[54] 3. Moos. 25:8-10; ks. myös Jes. 61:1-4, Luuk. 4:16-21

[55] 2. Moos. 12:19

[56] 4. Moos. 12

[57] Joos. 6:1-20

[58] 3. Moos. 8:31-36

[59] Ps. 119:164

[60] Jer. 25:11-12, 29:10

[61] Sak. 4:1-2

[62] Tuom. 16 :4 -21

[63] 2. Kun. 5:1- 14

[64] 1. Kor. 12:8 -10,28

[65] Ilm. 1:4

[66] Ilm. 5:6

[67] Ilm. 2:1

[68] Ilm. 1:11

[69] Ilm. 15:6-8, Ilm. 16

[70] Ilm. 5:1-4

[71] Ilm. 5:11-12

[72] Matt. 13: 11

[73] 1.Tim. 3: 9; 1 Kor. 13: 2

[74] 1.Tim. 3: 16

[75] Kol. 1: 26; Ef 3: 9

[76] Kol. 2: 11- 12

[77] Ps. 51:9

[78] Joh. 3:5

[79] Matt. 28: 19 -20

[80] Mark.16: 15 -16

[81] Apt. 1: 5,8

[82] Mk. 1:4; Apt.13:24; Apt.18:25

[83] Didach.9:5

[84] Didach. 7:1,3

[85] Apost.Konst. II:7

[86] Vaihtelusta katolisen kirkon ulkopuolisissa kirkoissa kts.Bingham: Antiquities of the Christian Church, Book xi. chap. 3

[87] Salomon Laulut 23: 21- 22

[88] Joh. 3:5

[89] Ap.t.8:38

[90] Ef.5:25,26

[91] Hepr. 10:22

[92] Hippol. Can.19, §101

[93] Testamentum Domini: lib.2. cap 5

[94] Patr.Lat. 89: 1026

[95] Ap.t. 2:41

[96] Room.6:4

[97] Kol. 2:12

[98] Ap.t.22:16

[99] 1. Kor.6:11

[100] Tiit.3:5

[101] Ap.t.8:37

[102] 1.Kor. 15: 3 - 5

[103] 1.Kor. 9:23

[104] 1.Tim. 6:12

[105] 1. Piet. 3:21

[106] Ap.t.2: 38, 41; 8: 12s., 36, 38; 9:19; 10:47s.; 16:15, 33; 18:8; 19:5: 22:16; Room. 6:3; 1.Kor. 12:13; Gal. 3:27

[107] Ap.t.15: 1- 29

[108] Ap.t. 16:3

[109] Ap.t. 18: 25

[110] Dionys. Areopag. Eccl. Hier. 8:3,8,11

[111] Verikaste; Matt. 5:10; 10:32; Mark.8:35; Luuk.7:47; Joh. 14:21; 15: 13-14

[112] Matt. 28:19

[113] Mark. 16:16

[114] Apostol. Kan. 49

[115] Apolog. I: 61:2-3; 10-13, ss.94-95

[116] Origen. 8. Hom. 3. Moos.

[117] Origen. Comment. on Rom. 5: 9

[118] όνοματογραφία

[119] Joh. Krysost. 40. Hom. on I Cor.

[120] Polybius. Hist. III.72

[121] 2. Kun. 5:14

[122] Juud.12:7

[123]Saarn. 24, 37, 29

[124] Mt. 20:22; Mk. 10:38 -39; Lk. 12:50

[125] Mk. 7:4; Lk.11:28

[126] Ef.5:26; Tiit. 3:5

[127] Justin. Apol. 1:79

[128] kreik. anagennesis ja harvemmin paliggenesia ja theogenesis; lat. regeneratio secunda tai spiritualis nativitas, renasci ja renascentia

[129] Tertull. De Bapt. 5

[130] Klem. Aleks.

[131] 2. Kor. 1:22; Ef. 1:13; Ef.4:30

[132] Kyrill. Jerusal.

[133] August. De Bapt.c. Donat. 6. 1; Epist. 184. 6.23

[134] Greg.Naz. Orat. 40

[135] August. De Bapt.1.4

[136] consignation

[137] phylactery, kreik. phulatto

[138] tin sfragita tou Kyriou

[139] L. 3. Simil. 9. n. 16

[140] Tertull. De Spectacul.4.

[141] Tertull. Apolog. 2

[142] Greg. Naz. Orat.40. de Bapt.

[143] Euseb. Vita Constant. 1. 4. 62

[144] Joh. Krys. Hom. 3. in 2 Cor. in fine

[145] Apost. Konst. L. 2. 14

[146] Optatus L. 3. 72.

[147] Socrat. Hist. Eccl. Hist. of Lay-Bapt. I.21

[148] myesis, mystagogia, telete

[149] fotismos,illuminatio, illustratio

[150] Hepr. 6:4

[151] Justin. Apolog.2

[152] Kyril. Jerusal. Catech. Pääs.

[153] Sozom. Hist.Eccl. 1.3

[154]oi amyitoi

[155] oi memyimenoi

[156] Isidorus Sevill Epist.37

[157] Athanas. Athanas. Disp. cont. Arium, in C. Nicaen. 1- 2

[158] tinction

[159] Epifan. Haer. 28. Cerinth.4

[160] Greg. Naz. Orat. 40. De Bapt.

[161] Basileios Suuri Hom. 13. De Bapt.

[162] Basileios Suuri De Bapt. 5

[163] Greg. Naz. Orat. 40. De Bapt.

[164] Tertull.: De Bapt. c.19

[165] Irenaeus: Adv. Haraes. II : 22

[166] Huom! ei hyväksynyt lapsikastetta

[167] Kanoni 5

[168] Filastrius de Haeres. Chap. 2

[169] Greg.Naz. Orat. 40. de Bapt.

[170] Tertull. Adv. Marcion. 5 :10

[171] Joph. Krys. Hom. 40. 1 Cor.

[172] 1. Kor 15:29

[173] Epif. Haeres. 28:6

[174] Kyprianus Ep. 69 Ad. Magn.

[175] Const. Apost. 8. 32; Conc. Illiber. a. d. 305, kpl. 37; Conc. Araus. 1, a.d. 441, kpl. l5

[176] Timoteus Alexandrialainen: Respons. 3 ; Cassianus: Collat. 7:30

[177] Conc. Araus. A.D. 441, can. 12

[178] Conc. Toletan. 4, a.d.633. can.56

[179] Greg. Turonil. : Hist. Franc.6: 17; Kaarle Suuri: Capitul. 3, a.d. 769

[180] Teodoret. Hist.Eccl.3:3

[181] Augustin. De Gratia et Lihero Arbitrio, luku. 22

[182] Conc.Carthac. 4, a.d, 398—99, can. 6; Leo Suuri. Ep. 90, 92, ad Rustic, c. 16; Gregor. II., Ep. 1, ad Bonif.; Conc. Worm. a.d.868, c. 70; Conc. Londin. a.d, 1200, c. 3.

[183] Const. Apost. 8:32; Tertull. De Idololat. chap. 1 ; De Spectae. c. 22 ; adv. Hermog. c. 7.

[184] Conc.Illiber.c. 62; Conc. Carthag. 3 c. 35; Tertull. De Spectac. c. 22; Conf. Cyprian. Ep. 61, Augustin. De Civ. Dei. 2: 14

[185] Const. Apost, 8, c. 32; Conc. Arelat. 1, c. 4; Hieron. Vit. Hilar, c. 13

[186] Conc.Laodie. c. 36; Conc. Trull, c. 61 ; Chrysost. Hom. 13, in Ep.ad Ephes. ; Hom. 8, in Ep. ad Coloss. ; Hom. 6, adv. Jud. ; Basil. Suuri in Ps. 47

[187] Const. Apost. 8, 32; Conc. Tolet. 1, c. 17

[188] Conc. Illiber. c. 62 ; Conc. Carthag. 8: 35

[189] Augustin. De Civ. Dei. II. chap. 14

[190] Hieronymus Mercurialis: De Arte Gymnastica I cap. 3, p. 2

[191] Bingham: Antiq. XI. chap. 5, § 6, 9

[192] Cyril. Jerus. Procatech. and Catech. .3; Gregor. Nyss. Orat. in Eos qui differ. Bapt.; August. Confess, lib. ix. de fide et oper.) Dionysios Areopagitan mukaan De Hierarch. Eccl. c. 2

[193] Joh. Krys. Hom. 21 in Genes

[194] Nikefor. Hist. Eccl. lib. vi. c. 22

[195] Kanoni 30

[196] Tertull. Adv. Prax. c. 26.

[197] Tertull. De Coron. Mil., c. 8

[198] Cyrill.Jerus. Catech. Mystag. ii. c. 4; Gregor. Nyssen. de Bapt. Chr.; Athanas. de Parabol. Ser. Quaest. 94; Leo. M. Epist. ad Episc. Sic. c. 3

[199] Ambros. Serm. 20; Cyrill. Jerusal. Catech. Mystag. ii. 2; Chrysostom. Hom. 6 in Ep. ad Coloss.; Ep. 1 ad Innocent.; Athanas. Ep. ad Orthod.; Conf. Voss. de Bapt. Disputat. 1.

[200] Greg. Ep. 48

[201] Kanoni 6

[202] immerssio

[203] effusio

[204] de necessitate sacramenti”

[205] immerssio

[206] superfusio

[207] mersio

[208] Leo Allat.De Eccl. Occid. et Orient. Con. lib. iii. c. 12, § 4; Alex, de Stourdza, Considerations sur la doctrine et L´esprit de l´Eglise Orthodoxe

[209] Tuomas Akvinol. Summa,p. 3, quaest. 66, article 7

[210] Augustin. De Bapt. lib. vi. c. 25

[211] Justin. Apolog. i. c. 61

[212] Tertull. de Bapt. c. 13.; Id. adv. Praxean, c. 26; Cyprian. Ep.73, ad Jub.

[213] Matt. 28:20

[214] Apostol. Kan. Kanoni 49: βαπτίσή είς πατέρα, καί ύίόν, καί   άγιον πνεύμα

[215] Tertull. De Bapt. c.4

[216] ύπερ τών νεχρών

[217] Irenaeus: Contr. Haer.I

[218] Ap.t.10: 48; 16: 33

[219] Ap.t.8: 38

[220] Tertull. De Bapt. c. 19.

[221] Klem. Room. Tunnustukset, L. 4. c.32.; Vid. Clementin. Hom. 9. n. 19

[222] Tertull. De Cor. Mil. c. 3.

[223] Justin. Apol.2

[224] Justinianus Novella 58

[225] Act. 1

[226] Justinianus Novella 42. c. 3. n. 1.

[227] Ap.t. 2: 41 ; 8:38; 9:18 s.; 10:147; 16:33

[228] Tertull. De Bapt. c. 19

[229] Leo Suuri, Epist. 4 ad Sicil. Ep.

[230] Kts. myös Siricius: Ep. ad Himmer. c. 2; Socrat.: Hist. Eccl. I:55; Ambros.:de Myst. Paschae c. 5; Augustin.: Serm. de Temp. 160.

[231] Greg. Naz. Orat. 40

[232] Conc. Eliber. c. 73.

[233] Ibid. c. 68

[234] Greg. Naz. Orat. 40. de Bapt.

[235] Greg. Naz. Ibid.

[236] Basileios Suuri, Exhort. ad Baptizat. Horn. 13.

[237] Klem. Room. Tunnustukset, L. 6. n. 9.

[238] Basileios Suuri, Exhort. ad Bapt. Horn. 13.

[239] Greg. Naz. Orat. 40. de Bapt.

[240] Greg. Nyss. De Bapt. Christi

[241] Joh. Krysost.. Hom. 20. in Hebr.

[242] Greg. Naz. Orat. 40. de Bapt.

[243] Tertull. De Bapt. c. 4.

[244] Ambros. De Bapt. c. 4.

[245] Euseb. Vit. Constant. 1. 4. c. 62.

[246] Baronius, An. 324. n. 17.

[247] Valesius, Not. in Socrat. 1. 1. c. 39

[248] Lambecius, Comment. de Bibliotheca Vindobonensi. t. 5. ap. Pagi, Crit. in Baron, an. 324. n. 4

[249] Papebrochius, Act. Sanct. Maii. in Vit. Constant.Maii 21. t.5. p. 15

[250] Pagi, Crit. in Baron, an. 324. n. 4.

[251] Greg. Naz. Orat. 40. de Bapt.

[252] Greg. Naz. Ibid.

[253] Sozomen, L. 2. c. 26

[254] Joh. Krysost. Hom. 1. in Act. t. 4.

[255] Basileios Suuri, Hom. 13. Exhort, ad Bapt.

[256] Greg. Naz. Orat. 40. de Bapt.

[257] Tertull. De Bapt. c. 19

[258] Ap.t. 10: 48

[259] Greg. Naz. Orat. 40 De Bapt.; Ambros. de Sacrament, lib. i. c. 2; de Initiat, c. 2; Augustin. de Symbolo ad Catech. lib. ii. c. 1.

[260] Joh. Krysost. Hom. xxi. ad Pop. Antioch.

[261] έν πνεύματι

[262] Ap.t. 19: 12 - 16

[263] εξορκισμός, εξόρκωσις

[264] 1.Kor. 5:13

[265] Ambros. De penitent. lib. i. c. 12

[266] Augustin. Contra Parmen. lib. iii. c. 2

[267] Gal.2:15

[268] Tertull. Tertull. De Corona Mil, c. 3.

[269] Kyprian. Ep. 76, ad Magn.

[270] άποταγή, abrenuntiatio

[271] έξορκισμός

[272] Optatus, Optat. Milev. de Schism. Donat. lib. iv. c. 6; Basil. Suuri. De Spiritu Sancto, c. 27; Greg. Naz. Orat. 40.

[273] Kyrill. Jerusal. Catech. Mystag. 1, 2; Pro Cateches. § 5, seqq. Catech. i. § 5 ; Catech. xvi. § 19.)

[274] Augustin. Augustin, De Fide, ad Catechumen, ii. 1.

[275] Joh. Krysost. Hom. ad Baptiz.; Concil. Constant, sub Menn. A.D. 436, act. 5

[276] Kyrill. Jerus. Catech. Mystag. i. § 2; Pseudo-Dionys. De Hierarch. Eccl. c. 2 ; Greg. Naz. Orat. 40; Ambros. De Initiat. c. 2 ; De Myster. c. 8 ; Hieronymus. in Amos. vi. 14

[277] Kyrill. Jerus. ; Pseudo-Dionys. ; ut supra

[278] Apost. Konst. L. vii. c. 41

[279] tai prameudestaan, ταις πομπαίς

[280] Tertull. De Cor. Mil. c. 3

[281] Kyprian. Ep. 7 ; De Lapsis

[282] Ambros. De Initiat. c. 2

[283] Salvianus, De Protid. lib. vi.

[284] Kyrill. Jerus. Catech. Mystag. 1, 4

[285] Jerome, Comment. in Matth. 25, 26

[286] Ambros. de Fide, lib. v. c. 7

[287] Asseman, Codex. Liturg» lib. ii. c. 1, sect. 1—5. Muoto löytyy Mark. 5 : 7; 1.Tess. 5:27; Matt. 26: 63; Matt. 12 : 43; Matt. 14 : 2; Room. 7:2; Ef. 2 : 1; 2.Tim. 2 : 26.

[288] Petrus Chrysologus, Serm. 52

[289] Ambros. De iis qui Initiantur, c. 1 ; De Sacramentis, lib. i. c. 1

[290] Bingham, Antiquities, book x. chap. 2,§ 13

[291] Tertull. De Cor. Mil. c. 3.

[292] Apost. Konst. L. 7. c. 41.

[293] Kyprian. Ep. 7.

[294] Kyprian. De Lapsis, p. 125.

[295] Ambros. De Initiatis, [al. de Mysteriis] c. 2.

[296] Tertull. De Spectacul. c. 4.

[297] Tertull. De Cor. Mil. c. 13.

[298] Eliberiksen kirkolliskokous, kanoni 3

[299] Heidän kielellään munus dare

[300] Kyrill. Jerus. Catech. [19.] Mystag. I. n. 4.

[301] 1.Tim. 6:2

[302] Pelagius, In 1Tim. 6,12.

[303] Hilarius, In iTim. 6,12.

[304] Tertull. De Cor. Mil. c. 3.

[305] προαύλίον οίκον

[306] εσώτερον οίκον

[307] Kyrill. Jerus. II. Catech. [19.] Mystag. 1. n.2

[308] Ibid.

[309] Ambros. De Initiatis, [al. De Mysteriis,] c.2

[310] Dionys. Areopag. De Hierarch. Eccles. c. 2.

[311] Ibid.

[312] επφυσήσαα τρίς τώ Σατανά

[313] συντάξσασται τώ Χρσστώ

[314] συντασσεσθαι Χριστώ

[315] Justin. Apol. 2

[316] Συντάσσομαι σοι Χριστε

[317] άπόταξις

[318] Joh. Krysost. Hom. 21. ad Pop. Antioch.

[319] Basileios Suuri, Hom. 13. Exhort, ad Bapt.

[320] Kyrill. Aleksandr. In Joan. 11, 26.

[321] Apost. Kanon. L. 7. c. 41.

[322] promissum, pactum ja votum

[323] Ambr. De Sacrament. 1. i.e. 2.

[324] Ambr. De Initiatis, [al. De Mysteriis,]c. 2.

[325] Augustin. De Symbol. 1. 2. c. 1. t. 9.

[326] Jerome, In Amos, 6. 14.

[327] Kyrill. Jerusal. Catech. [19.] Mystag. 1. n. 6.[al. 9.]

[328] Basileios Suuri, De Spir. Sanct. c. 27.

[329] Ambr. De Initiatis, [al. De Mysteriis,]c. 2.

[330] Justin. Apol. 2.

[331] Kyprian. Ep. 70.ad Episc. Numid.

[332] Kyprian. Ep. 76. [al. 69.] ad Magnum.

[333] Tertull. De Bapt. c. 6.

[334] Euseb. Ep. ad Caesariens. ap. Socrat. 1. i. c. 8.

[335] Bingham, Antiquities, book10. ch. 4. s. 17. p. 542.

[336] Dionysios Areopag. De Hierarch. Eccles. c.2. part, 2. n.6.

[337] Kyrill. Aleksandr. L. 12. in Ioan. 21, 15.

[338] Joh.21: 15 -17

[339] Ambr. De Spir. Sanct. 1. 2. c. 11

[340] Greg. Naz. Orat.40. de Bapt.

[341] Ambr. De Sacrament. 1. i. c. 2.

[342] Augustin. De Symbol, ad Catechumen, 1. 2. c. 1.

[343] Joh. Krysost. Hom. 21. ad Pop. Antioch. 1. 1.

[344] Joh. Krysost. Hom. 21. ad Pop. Antioch. 1. 1.p.274.

[345] Efraim Syyr. De Abrenuntiat. Baptism

[346] Matt. 12:37

[347] Luuk. 19:22

[348] Greg. Naz. Orat. 40. de Bapt.

[349] Matt.3:6

[350] Ap.t.19:18

[351] Augustin. Serm. 116. de IdeoTempore

[352] συντάσσεεθαι Χρισστώ

[353] Justin. Apol. 2. p. 93

[354] συντάττομαι σοι, Χριστέ

[355] άπόταξις

[356] Joh. Krysost. Hom. xxi. ad Popul. Antioch.; Hom. vi. in Coloss.

[357] Basileios Suuri, Hom. xiii. Exhortat. ad Bapt.

[358] Kyrill. Aleksandr. in Joh. xi. 26

[359]Apost. Konst. lib. vii. c. 41

[360] promissum, pactum, ja votum

[361] Ambr. De Sacrament, lib. i. c. 2

[362] Ambr. De Initiatis, c. 2

[363] Ambr. De Sacrament, lib. i. c. 2.

[364] Augustin. De Symbolo,lib. ii. c. 1.

[365] Jerome, Com. in Amos vi. 14

[366] Bingham, Antiquities, book xi. chap. 7, § 6.

[367] Apost. . Konst. lib. iii. c. 17; Kyprian Ad Demetr. ; De Unitate Eccl.; Ep. 50, al. 58.; Hieron. Ep. 113.; Augustin. Serm. de Temp. 101

[368] Dionys. Areopag. De Hierarch. Eccl. c. 2

[369] Asseman, Cod. Liturg. lib. i. p. 43

[370] oleum, öljy

[371] unguentum, voide

[372] το έλαιον

[373] Apost. Konst. vii. c. 41

[374] Kyrill. Jerus. Catech. Mystag. ii. 3

[375] Tertull. De Bapt. c. 4

[376] Bingham, Antiq. b. xi. ch. 11, § 9

[377] Kyrill. Jerus. Catech. Mystag, ii. 3.

[378] Ambr. De Sacram. lib. i. c. 2.

[379] Justin. Respons. ad Orthodox, p. 137.

[380] Apost. Konst. lib. ii. c, 22.

[381] Joh. Krysost. Hom. 6 in Coloss.

[382] Bingham,Antiquit. book xi. chap. ix. § 8.

[383] Mark. 9: 49 -50

[384] Vrt. Matt. 5:13; Luuk. 14:3;Kol. 4:6

[385] 2.Moos.3: 8,17; 33:3

[386] 1.Piet. 2:2

[387] Kyrill. Jerus. Catech. Mystag. 5

[388] Ps 19:11; 119:103; Ilm. 10: 9-10

[389] Tertull. de Cor. Mil. c. 3.;Id. adv. Marcion, lib. i. c. 14.; Hieron. Contr. Lucifer c.4; Id. Comment, in Es. lv. 1

[390] Augustin. contr. Ep. Pel. iv. c. 8; Chrysost. Serm. 50 de Util. Leg. Script.; Kts. myös Cyprian, Ep. 64, al. 59.

[391] τό μύρον

[392] Kyrill. Jerus. Catech. Mystag. iv. § 8.

[393] Euseb. Vit. Const, iv. 62

[394] Socrat. Hist. Eccl. v. 8

[395] Sozom. Hist. Eccl. vii. 8

[396] Greg. Naz. Orat. 39

[397] Pallad. Vit. Chrysost. c. 9

[398] Jerom. Ep. 57, 78, 128

[399] Dominica in Albis

[400] σάβανος, sabanus

[401] Greg. Naz. Orat. 40, Ambros. De Lapsu Virg. Sacr. c. 5; Baron. Annal. a. 401; Gregor. Turon. Hist. Franc, lib. v. c. 11

[402] pedilavium

[403] Augustin. (Cesar. Arelat.) Serm. 160 de Temp.; Assemani, Cod. Lit. lib. ii. p. 42; Mabillon, Mus. Ital. t. 1, Sacram. Gallic.

[404] convivia baptismalia

[405] sponsores

[406] responsum

[407] fidejussor

[408] Augustin. Serm. 116, de Temp.

[409] Dionys. Areopag. de Hier. Eccl. c. 2.

[410] Joh. Krysost. Hom, in Ps. xiv.

[411] Basileios Suuri, Ep. 128

[412] promissor, fidejussor

[413] Xen. Cyrop. lib. i. c. 6; Theophrast. Ethic.c. 12

[414] πατέρες, μητέρες, tai πατέρες, μητέρες, έπί του άγίου φοτίσματος, compatres, propatres, patrine ja matrinae

[415] lustricus

[416] Augustin. Serm. 116; Nicolaus I, Consultat.Bulgar, c. 2.

[417] Jes. 8:2; 49: 22; 60: 4; 66: 20; Matt. 19: 13-15; Mark 10: 13 ; Luuk 18: 15.

[418] Dionys. Areopag. De Hierarch. Eccl. c. 2,

[419] Augustin. Aug. Ep. 23, ad Bonifac.

[420] Tertull. De Bapt. c. 18; Gennad. De Eccl. Dogmat. c. 52; Aug. Ep. 28, ad Bonifac; August. Serm. 116, De Temp,; Serm. 14 ; De Verb. Apost. c. 11 ; De Peccator. Merit, lib. i. c. 34

[421] Augustin. Aug. Serm. 116, 143, De Temp.

[422] Dionys. Areopag. Eccl. Hierarch. c. 2; Constit. Apost. lib. iii. c. 16; Victor. de Persecut. Vandal, lib. iii. Bibl. Pair. tom. vii. s.. 613; Pallad. Hist. Latisiac. c. 12, Bibl. Patr. tom. i. s. 915.

[423] Bingham, Antiquities, book xi. chap. 8; Caesar Arelat. Serm. 103, De Temp.

[424] voideltu

[425] Dionys. Areopag. De Hierarck. Eccl. c. 2

[426] "qui ignorant rudimenta fidei"

[427] Augustin. Ep. 23, ad Bonifac; Vita Epiphan. c. 8

[428] Antissiodorin kirkolliskok. a. d. 578, c. 25.

[429] Conc. Mogunt. a.d. 183, c. 55.

[430] " presbyteri, acceptis infantibus a parentibus vel patrinis eorum baptizent eos"

[431] Donys. Areopag. De Hier. Eccl. c. 2

[432] Decret. Leon. M. ap. Gralian. P. 3; De Consecr. Disc. iv. c. 101; Conc. Meten, a. d. 888, c. 6.; Conc. Colon. a.d. 1281, e. 4; Conc. Herbipol. a. d. 1298, e. 2.; Conc. Trevir. Council of Trent. Conc. Trident. 24, A. D. 1227, c. 1.; Conc. Bajoc. A. D, 1280, c. 4; Conc. Vigorniens, a. d. 1240, c. 5; Conc. Exoniens, A, D. 1287,c.2

[433] Conc. Trident. 24 c. 2.

[434] Nikean kirkolliskok. kanoni 22

[435] Augustin. Serm. 163, de Temp.; Wal. Strabo. De Beb. Eccl. c 26

[436] 4.Moos.19:20; 31:19- 20 ym.

[437] Lauha ym: Qumran: Kuolleen meren löydöt 1950-luvun tutkimuksessa. 1960.

[438] Mt 28: 18- 20; Mk l6: l5- l6

[439] Apt 2: 38; 8:12,13,36,38; 10: 47- 48; 16: 15, 33; 18: 8; 19: 5

[440] Herm 3: 3: The Apostolic Fathers, 1978.

[441] Ef.4; 2; Kor: 21- 22

[442] Elviran synodi v. 305 määräsi vähimmäisajaksi kaksi vuotta. Sairaiden kohdalla voi olla lyhyempi. Hippolytoksen kanoneissa puhutaan kolmesta vuodesta, samoin Apostolisissa konstituutioissa.

[443]Tämä oli vahvistettu Nikean kirkolliskokouksessa, Kanoni 14. Ortodoksisen kirkon kanonit selityksineen, 1980, 169- 170. Bingham mainitsee teoksessaan Antiquites niitä olleen neljä ja kardinaali Newman :Arians of the Fourth Century kolme. Joskus mainitaan niitä olleen viisi: Ortodoksisen kirkon kanonit selityksineen, 1980,170.

[444] Mk 8: 29

[445] 1. Kor 12: 3

[446] Room 12:9

[447] Fil. 2:11

[448] Ps.32:1

[449] Ps. 77:16

[450] Tärkein 2.vuosisadan kreikkalaisista apologeeteista

[451] Justin. Apolog. 1. 79

[452] Tertull. De Bapt. 20

[453] Tertull. De Baptismo

[454] Kyrill. Jerus. Catech. 1

[455] Kyrill. Jerus. Catech. 14

[456] Kyrill. Jerus. Myst.Catech.1

[457] oikos

[458] Kyrill. Jerus. Myst.Catech. 2

[459] kiton

[460] Kyrill. Jerus. Myst.Catech. 4 loppuun.

[461] Kyrill. Jerus. Myst.Catech. 3

[462] ibid.4

[463] Kyrill. Jerus. Praefad. ad Catech.

[464] ibid.

[465] Syyrialainen Didascalia Apostolorum on syntynyt 3.vuosisadan alkupuolella, ehkä ensimmäisellä vuosikymmenellä Pohjois-Syyriassa ja on tarkoitettu pakanuudesta kääntyneille kristityille. Kirjoittaja on tuntematon, luultavasti juutalaista syntyperää (Quasten: Patrology II, 1990, 147

[466] Ensimmäisinä dokumentteina tästä on tietoja Tuomaan Teoissa ja Johannes Sebedeuksen pojan Teoissa. Kahdentoista patriarkan Teoista tämä sama järjestys, voitelu – kaste - Ehtoollinen, käy myös selvästi ilmi.

[467] Askeesista käytettiin nimityksiä "Kristuksen ies", "pyhien ies" tai "taivaallinen ies".

[468] valitut, electi

[469] Idän kirkoissa rukoillaan vielä nykyisinkin neljännen paastoviikon Ennenpyhitettyjen Lahjain liturgiassa ”valaistuvien” puolesta.

[470] Catechumeni procedant!

[471] Catechumeni recedant!

[472] collecta

[473] akolyyttia

[474] Hes. 36:25 ss

[475] graduaali

[476] In apertione aurium

[477] Kol. 3:9

[478] fidem

[479] credentes

[480] inspiratum

[481] institutum

[482] Rooman kirkossa uskontunnustuksena on aina ollut käytössä lyhyttä aikaa lukuun ottamatta, Apostolicum; mutta Gelasianuksen Sacramentumissa on nikealainen uskontunnustus: Pisteuo, hisena theon, Pathera, pantocratoran jne…varustettuna rinnakkaisella latinankielisellä tekstillä. Nykyisin katolisella kirkolla on jälleen kasteessa käytössä Apostolicum.

[483] In Redditione Symboli

[484]Aivan kuten vieläkin ortodoksisen riituksen mukaan lapsi on välittömästi kasteen ja mirhavoitelun jälkeen vietävä Ehtoolliselle.

[485] indulgencia

[486] absolution

[487] remission

[488] Apost. Konst. 7. 3. 9

[489] Augustin. De Bapt. 1. 5. 21

[490] Tertull. De Bapt. 1

[491] Kyrill. Jerus. Praefat.10.16

[492] paliggenesia psykhis

[493] Justin. Dial. Tryph.

[494] idoor tsoois

[495]Kassiodorus, In Cantic. 7

[496] fons divinus

[497] Greg. Naz. Orat. 40. De Bapt.

[498] Jerome, Dialog. adv. Lucifer 2.4

[499] sacerdotium laici

[500] fotismos, illumination

[501] Joh. Krys. Hom. 13 in Hebr.

[502] Greg. Naz. Orat. 40 de Bapt.

[503] Dionys. Areopag. Hierarch. Eccles. 3.1.1

[504] Kanoni 47

[505] Justin. Apolog. 2

[506] Klem. Aleksandr. Paedagog. I. 1.6

[507] Dionys. Areopag. Hierach. Eccles. 3. 16

[508] Joh. 3: 3-6

[509] Tiit. 3:5, παλιγγενεσιας

[510] Ap.t.2:38

[511] 1.Kor. 6:11

[512] Gal.3: 26-28

[513] 1. Kor. 12: 13

[514] character indelebilis

[515] katharit

[516] neljännentoista päivän puoltajat

[517] Dionys. Areopag. Eccl. Hier. 8:3,8,11

[518] verikaste; Matt. 5:10; 10:32; Mark.8:35; Luuk.7:47; Joh. 14:21; 15: 13-14

[519] kaste kaipauksen perusteella

[520] Mark. 10: 38; Joh.15: 13; Matt. 16: 25

[521] Ef.4:1

[522] Ef.4:6

[523] Luuk. 3:12, 22

[524] Mark 1: l1

[525] Hebr 6: 4- 6

[526] Johannes Damaskoslainen: Ortodoksien uskon tarkka esitys IV, 1989, 31

[527] Efraim Syyr. Epif. X: 5

[528] Efraim Syyr. Epif. IX: kertosäe

[529] 1. Piet. 2: 2

[530] 1. Piet.2: 3

[531] Room.6:4; Kol. 2:12

[532] Augustin. De Bapt. V, 7

[533] Luuk. 7:48

[534] Joh. Krys. Hom. Ap.t. 1: 5

[535] Suomen evankelis-luterilaisen kirkon katekismus

[536] consignatio

[537] Kpl. XXVII

[538] Gal 6:16

[539] Mark 2:10; Joh 5:14

[540] Joh. 7: 37 -39

[541] Ap.t. 8: 14–17

[542] kheirotonia= kätten päällepaneminen

[543] mirhan

[544] 1. Joh. 2: 20 – 27

[545] 2. Kor.1: 21-22

[546] Länsimaisessa kirkossakin voideltiin Ranskan kuninkaat mirhalla; muutoin Rooman kirkko käyttää monarkkien voitelemiseen katekumeeniöljyä, oleum catechumenorum

[547] Karthag. kirkolliskok. 6. kanoni

[548] Apost. Konst. B. VII. kpl. 22

[549] έπίθεσις χειρών; Dionys. Areopag. Hist.Eccl. 6:2; ή χειρθεσια, Klemens Aleksandr. Exc.Th.22; Const.Ap. 2:32, 3:16, 7:44; Firmilian. ap. Cyp. Ep.75; impositio manus ja “chrism”, mirhavoitelu.

[550] σφραγίς;

[551] Hermas. Simpl. IX. xvi. 2-4; Irenaeus, Dem.3

[552] Klem.Aleksandr. Strom. 2:3, Corn. ap., Euseb. Hist.Eccl. VI: 43:14 f.; Const.Ap. 3:17

[553] Ap.t.19:2; ελάβετε πιστεύσαντες

[554] Ap.t.19:3

[555] Ap.t.19:6

[556] 1.Kor. 1: 14-17

[557] Ap.t. 8: 12-17

[558] Ap.t.8:15,17

[559] Ap.t.8:16

[560] Ap.t.8:18: 19:6

[561] Chase, Confirmation in the Apostolic Age,s. 35

[562] Room. 5:5; 2.Kor. 5:5; Ef.1:13; 4:30; 1.Joh. 2:27; 3: 24

[563] πνεύμα έλάβετε; Room. 8:15; 1.Kor. 2:12: 2.Kor. 11:4; Gal. 3:21

[564] 1.Kor. 6:11; 12:13; 2.Kor.1:21; Tiit. 3:4 ss.

[565] Chase, op. cit. p. 53

[566] 4.Moos. 8:10; 2.Moos. 28:41; jne.; Mark. 6:5; 8:23; Ap.t. 28:8; sekä yhdessä ed. kanssa Mark. 6:13 ja Jaak.5:14

[567] Irenaeus, Haer. I:21: 3; Tertullian. Can.Hipp. 134 – 136; Chasen lainaamiin auktoriteetteihin voi lisätä Teofilus Antiokialaisen, kts. tuonnempana §6 a

[568] Swete, The Holy Spirit in the NT, 1909, p. 386, lainaa Ruut 3:3; Hes. 16:9, johon lisäksi Susanna 17.

[569] sinetöinti

[570] Ap.t. 10: 41-48

[571] Ap.t. 9:17

[572] Dionys. Areopag. De Hierarch. c.2

[573] Tertull. De Bapt. c.7,8

[574] Kyprian. Ep. 73 ad Jubajan

[575] Konstantinop. kikolliskok. 381. kanoni 7. Ortodoksisen kirkon kanonit selityksineen, s. 201

[576] De Hierarch. Eccl. c. 2

[577] Euseb. Hist. Eccl. lib. iii. c. 23

[578] τήν σφραγίδα τού κυρίου

[579] De Baptismo.   c. 7, 8

[580] De Besurrect. Carn. c. 8; De Baptismo, c. 7, 8.

[581] krisma

[582] Tertul. de Bapt. cap. 7

[583] Origen. in Levit. Horn. 9. p. 156

[584] Theophil. ad Autolycum, lib. I. Bibl. Patr. G. L. t. 1.p. 110

[585] Kyprian, Cyprian. Sent. Episcorum 87 de Haereticis baptizandis; Cyprian. Ep. 72 ad Steph.

[586] sacramentum

[587] Tertull. de Bapt. c. 7; Cyril. Jerusal. Catech. Mystag. iii. 1 ; Const. Apost. lib. vii. c. 43, 44

[588] Gennad. de Dogmat. Eccles. cap. 52.

[589] Innocent. Ep. i. c. 4.

[590] Kuitenkin Rooman kirkko tunnustaa päteväksi Idän kirkon papeilta saadun mirhavoitelun.

[591] Jes. 11: 2 – 3

[592] Tertull. De Bapt. c. vii., viii.

[593] Apost. Konst. VII. cap. 44

[594] Kyprian. Cypr. Ep. 73. ad Jubaian. .

[595] Kyprian. Cypr. Ep. 72. ad Stephan.

[596] Anonym, de Bapt. Haeretic. ap. Cypr. in Append

[597] Firmil. Ep. 75. ap. Cypr.

[598] Hieron. cont. Lucifer, cap. 4

[599] Augustin. de Trin. lib. 15, c. 26

[600] Augustin. de Bapt. lib. 3. cap. 16.

[601] Augustin.Tract. 6. in 1 Joan. iii. t. 9.

[602] Augustin. de Bapt. lib. 5. cap. 23

[603] Hepr 6:2

[604] Ambros. in Heb. vi. 2.

[605] Euseb. Emissen. Hom, de Pentecost.

[606] τό μύρον, βεβαίωσις τής όμολογίας

[607] Apost. Konst. iii. c. 17

[608] το μύρον, σφραγίς τών συνθηκών; Apost. Konst. vii. c. 22

[609] ευχαριστία περί τού μυστικού μύρού; Apost. Konst. vii. c. 44, 45

[610] Kyrill. Jerus. Catech.Mystag. iii.

[611] Kyrill. Jerus. Catech. Mystag.iii. § 4

[612] 2.Moos. 29:7; 1.Sam. 10:1; 2.Sam. 2:4

[613] Bingham, Antiq. book xii. c. 3, §8

[614] Bingham, Antiquit. Book XI. chap. 9. sect. 6

[615] Ambros. de Sacram. lib. vi. c. 3

[616] Σφραγίς δωρεας Πνεύματος άγίού. άμίν.

[617] Bingham

[618] Cyprian, Ep. 78 ad Jubaj.; Chrysostom, Hom. 18 in Act. Apost.; Augustin. de Trin. lib. xv. c. 26

[619] Conc. Illiber. can. 38, 77 ; Conc. Carthag. II. can. 3 ; III. can. 36 ; IV. can. 36 ; Conc.Tolet. I. can. 20

[620] Dionys. Areop. de Hierarch. Eccl. c. 2; Sacrament. Gelas. Vigil. Pasch.

[621] Conc. Illiber. a. d. 305, c, 77; Hieronymus contra Lucifer, c. 4

[622] Tämä oli sallittu ainakin Gallian ja Espanjan kirkoissa, vaikka Rooman kirkko ei sallinut sellaista poikkeusta.

[623] Gelas. Epist. 9, c. 6, and Gregor. M. Epist. lib. iii. ep. 9

[624] Apost. Konst. viii. c. 22

[625] Apost. Konst. iii. c. 16,17; vii. c. 4.3

[626] Justin. Apolog.I, 6

[627] ibid. I, 65

[628] Hippol. Can. Hipp. 135ff.

[629] Irenaeus, Haer.III: 17:1,2

[630] Irenaeus, Dem. 3

[631] ibid. Dem. 41 ss.

[632] Irenaeus, Haer. IV: 38: 1,2

[633] Teofil. Ad Autol. I:12; II:16

[634] Kts. Ap.t. 11: 26

[635] Clementine Recognitions III:67

[636] Didascal. III. xii. 2 s.

[637] Teoksesta Wright, Apoc. Acts of Apostels, vol.2 1871

[638] ibid. ss. 165,188, 257,267, 289

[639] Afrat. Demonstr. XII:13

[640] Afrat. Demonstr. VI:1; XIV:16

[641] Efraim Syyr. Epif. III:1,2; V:8

[642] Efraim Syyr. Epif. XI:8; XIV:41s;

[643] Efraim Syyr. Epif. III:1,17; IV:1; VI:9,20; VIII:22

[644] Efraim Syyr. Epif. VI:15,18; XIII:1,5, cf. IV:3

[645] Efraim Syyr. Epif. XIII:5

[646] Efraim Syyr. Epif. VII:23; VIII:22; cf. III:17; XIII:17

[647] Efraim Syyr. Commentar. on Joel 2:24

[648] Efraim Syyr. Epif. Epif.IV:4; V:8s.

[649] Ordo Baptismi

[650] Apost. Konst. Ordo Baptismi. VII:44

[651] ibid. III:16 s.; VII:22

[652]Joh. Krys. Hom in 1 Tim 2

[653] Joh. Krys. Hom in Mt. XII:6; in 1.Kor. XXX:2

[654] Ap.t. 24:2

[655] Ap.t.18: 2 s. cf. xl. 1 s.

[656] Cant.1:2

[657] Hippol. in Dan. 1:16

[658] Teodoret. in Heb. 6:1, cf. Qu; in 4. Moos. 47

[659] Nestorialainen, 5. vuosisadan lopulla: Homilies 21, 22

[660] Antiokian monofysiittinen patriarkka 512 - 519

[661] Testamentum Domini

[662] Nestorialainen 580 -596

[663] Diettrich, Die nestor. Taufliturgie, p. 94 ss.

[664] miesten rintaan, naisten otsaan

[665] ei voiteella eikä mirhalla

[666] A. J. Maclean, Recent Discoveries illustrating early Christian Life and Worship,1904, p. 68

[667] Maclean-Browne, The Catholicos of the East, 1892. s.272

[668] Denzinger, Ritus orient. i. 266, 279,280

[669] ib. s.267

[670] ibid.s.318

[671] ibid.s. 361

[672] Valesius, Hist., iii. 582

[673] interpoloimalla

[674] vrt. Denzinger, op. cit. pp. 35, 57

[675] Neale, Hist. East.Ch. 1850, Introd. s.967

[676] vrt. Ap.t. 8:14-17

[677] kuolema ja ylösnousemus

[678] Pyhän Hengen laskeutuminen

[679] Heiler, 1971,158.

[680] Cronck, 1982, 170

[681] esim. Joh.7: 37 -39

[682] Ap.t.8:14-17

[683] Apt.19: 1-6

[684] Ef. 4: 30

[685] 1 Kor. 3:16 - 17

[686] confirmatio

[687] ordinarius minister

[688] ministri extraordinarii

[689] Trenton kirkolliskok. Ses. VII. De confirm. c. III

[690] Apostoliset Säännöt. 7: 22, 43 ja 44

[691] Kiertokirje 6

[692] Ap.t. 8. luku

[693] Ef. 19:6

[694] Joh. Krys.Hom. Ap.t. XVIII, 2

[695] corifirmo

[696] 1. Kor. 12:29—30

[697] Ap.t. 8: 17; 19: 6

[698] Joh. 14:16-17; Room. 8: 9

[699] Ap.t. 19: 2

[700] Ap.t. 19: 6

[701] esim. Ap.t. 16:15. 30—33 jne.

[702] Ap.t. 8:14; 11:1 ym.

[703] Jan Hus (1370-1415) ja John Wycliffe (1320-1384

[704] anglokatolista

[705] evankelista