Teologina pyhä Johannes Damaskolainen oli patristisen aineiston kokoaja. Isät hän ymmärsi ”Jumalan innoittamina” opettajina ja ”Jumalan kantaja” paimenina. Heidän joukossaan ei voi olla ristiriitaa: ”isä ei taistele isiä vastaan, sillä he kaikki olivat osallisia yhdestä Pyhästä Hengestä.” Pyhä Johannes Damaskolainen ei koonnut isien henkilökohtaisia mielipiteitä, vaan pelkästään patristista perinnettä.” ”Yksityinen mielipide ei ole Kirkon laki”, hän kirjoittaa ja sitten hän toistaa pyhää Gregorios Naziansilaista: yksi pääsky ei kesää tee.” Ja yksi mielipide ei voi kumota Kirkon perinnettä maailman toiselta laidalta toiseen.”

Pyhä Johannes Damaskolainen on lähinnä kappadokialaisia ja Corpus Areopagiticumia. Kristologiassa hän toistaa ”Leontius Bysanttilaista” ja pyhää Maksimos Tunnustajaa. Yhteys kappadokialaisiin ja ”Suureen Dionysiokseen” käy ilmi ennen kaikkea ”Ortodoksisen uskon tarkan esityksen” aivan ensimmäisistä kappaleista Jumalan tuntemisen kysymyksen muotoilusta. Pyhä Johannes aloittaa tunnustamalla Jumaluuden tutkimattomuuden ja rajoittaa teologisen uteliaisuuden ”ikuisiin rajoihin,” ilmoituksen ja Jumalan perinteen rajoihin. Ja kaikkea tiedettävää ei voi ilmaista helposti. Jumalan olemassaolon totuus on muuttumatonta tietoa ja luonnollista selvyyttä, ja ymmärrettävissä maailmaa itseään tutkimalla. Mutta mitä Jumala on ”olemukseltaan ja luonnoltaan” – tämä on käsittämätöntä ja mahdotonta tietää. Kuitenkin päinvastoin voimme tajuta tietyllä selvyydellä, mitä Jumala ei ole. Ennen kaikkea negatiiviset määritelmät ovat mahdollisia. ”Kaiken kieltämisen kautta”, luomisesta sanottuna yksi asia on mahdollinen, ja se on, ”että Jumalassa yksi asia on ymmärrettävä: hänen äärettömyytensä ja tutkimattomuutensa.” Toiseksi on tietoa siitä, mikä ei ole Jumalan todellinen olemus,” mutta ”viittaa luontoon”. Sellaisia ovat Jumalan määritelmät Viisaana ja Hyvänä. Tämän kaltaiset positiiviset nimet ilmentävät Jumalaa kaiken Alullepanijana luovassa ilmoituksessaan maailmalle, ja nämä siirtyvät Jumalaan hänen teoistaan. Pyhä Johannes näin tekee eron apofaattisen ja katafaattisen teologian välillä. Katafaattisesti hän puhuu vain Jumalan toiminnoista ja ”energioista”, pitäen huolta siitä, että katafaattinen muoto ei piilota apofaattista tarkoitusta. Teologisen katafaattisen ajattelun täytyy myös aina luottaa selvään ilmoituksen todistukseen.

Selityksessään Kolminaisuusopista pyhä Johannes uudelleen toistaa kappadokialaisia ja kaikista eniten pyhää Gregorios Naziansilaista. Hän painottaa Kolminaisuuden salaisuuden sanoinkuvaamattomuutta ja ettei siitä voi tietää. ”Uskokaa, että Jumalalla on kolme persoonaa. Mutta kuinka? Hän on yläpuolella kaiken ”kuinka”. Sillä Jumala on käsittämätön. Älkää sanoko: kuinka Kolminaisuus on Kolminaisuus, sillä Kolminaisuutta ei voi eritellä.” On myös mahdotonta jopa etsiä sopivaa kuvaa tai esimerkkiä vertaamiseksi. ”Mutta on Ykseys ja Kolminaisuus – oli, on ja tulee olemaan. Uskolla siitä tiedetään ja sitä palvotaan – uskolla, ei tutkimalla, ei havainnollistamalla. Ja mitä enemmän sitä tutkitaan, sitä vähemmän siitä tiedetään; ja mitä enemmän uteliaisuus herää, sitä enemmän se kätkeytyy.”

Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että totuus Jumalallisesta ykseydestä on epämääräinen tai järjelle mitään sanomaton. Päinvastoin Kolminaisuuden ilmoituksessa luonnollisen ajattelun ristiriitaisuudet, jotka alituiseen häälyvät pakanallisen monijumalaisuuden ja juutalaisten paikallaan polkevan yksijumalaisuuden välillä, ratkaistaan. Antinomi muuttuu synteesiksi: ”juutalaisten opista tulee luonnon Ykseys; hellenismistä tulee hypostaasien erillisyys.” Kappadokialaisia seuraten pyhä Johannes Damaskolainen puhuu enimmäkseen hypostaasien eriävyydestä. Jumalan yhdessä olemisessa kolme hypostaasia ovat yhdessä sekoittumatta tai seostumatta; ne ovat erottamattomasti erilliset – tässä on salaisuus. Tässä on suhteeton ero Jumalallisen olemassaolon ja luomisen välillä.

Luodussa olemassaolossa näemme välittömästi ja todellisuudessa hypostaasien tai ”jakautumattomien” eron, ja sitten ”mielellä ja ajatuksella” käsitämme yhteisistä tekijöistä selittyvän kokonaisuuden, liittymisen ja ykseyden. Sillä maailmassa on olemassa vain jakautumatonta, yksilöitä, hypostaaseja – ja yhteinen, mitä ei ole olemasta itsestään, vaan ainoastaan monissa, toteutuu niissä. Tämä pohjautuu Aristoteleeseen. Siksi tässä menemme siihen, mikä on yleistä toissijaisesti valitsemalla yhdenmukaisuuden, toistuvat ominaispiirteet tai ominaisuudet. Toisin sanoen luominen todellisen monilukuisuuden aluetta, jossa havaitsemme yleisen, samanlaisen, identtisen sekä yhdistetyn mielemme ja ajattelumme kanssa. Se on erillisen olemassaolon alue, sanan tarkassa merkityksessä lukumäärän aluetta: kaksi, kolme, monta.

Meidän on puhuttava Jumalasta eri tavalla. Jumala on olemukseltaan yksi ja ilmenee yhtenä. Uskomme yhteen Jumalaan: yksi alku, yksi olemus, yksi voima, yksi mahti, yksi tahto, yksi toiminta, yksi valtakunta. Tajuamme Jumalan ykseyden välittömästi ja todellisuudessa. ”Tunnemme yhden Jumalan, mutta ajatuksellamme ymmärrämme ominaispiirteiden eron Jumaluudessa” – toisin sanoen eron hypostaattisissa ominaisuuksissa. Yhdessä Jumalassa me ”tajuamme” Kolminaisuuden erot, hypostaasien todellisen Kolmi-Ykseyden. Me päättelemme hypostaasit, mutta me emme aiheuta niitä; ja mielellisesti päättelemme ne ei erillisiksi ”yksilöiksi” tai ”erottamattomiksi”, vaan erottamattomasti sekoittumattomiksi ”ikuisen olemassaolon ikuisiksi kuviksi.” Erotamme hypostaasit vain ajattelussa (tai ”älyllisessä pohdinnassa” — επίvοια), mutta se ei vähennä niiden ontologista muuntumattomuutta. Sana έπίνοια tarkoittaa samaa asiaa pyhän Johannes Damaskolaisen ajattelussa kuin kappadokialaisten ajattelussa: ennen kaikkea ”tiettyä mietiskelyä ja tehostamista, mikä yksinkertaistaa ja selventää kokonaisvaltaista ja jakamatonta asioiden havaitsemista ja tuntemista,” mikä ilmentää monimutkaisuutta ja vaihtelua siinä, mikä oli ensiksi näyttänyt aisteille olevan yksinkertaista. Moninaisuus kuitenkin todella on olemassa, Ykseydestä laskeudumme Kolme- Ykseyteen. Kolmi-Ykseys on kokonaan todellinen, mutta todellinen erilailla kaikesta monilukuisuudesta luomakunnassa. Jumaluudessa Kolmi-Yhteys esitetään ja ilmoitetaan Yhden Olennon jakamattomuudessa. ”Pyhässä transsubstantiaalisessa ja kaikkein korkeimmassa ja tutkimattomassa Kolminaisuudessa kokonaisuus ja ykseys käsitetään todellisena asiana eikä mietiskelyssä, koska persoonat ovat yhdessä ikuisia ja niiden olemuksen yhteyden, toiminnan ja tahdon vuoksi, ajatuksen yksimielisyyden ja voiman ja energian yhtäläisyyden vuoksi. En sanoisi ”samankaltaisuus vaan yhtäläisyys”. Sillä on yksi olemus, yksi hyvyys, yksi voima, yksi tahto, yksi valta. Yksi ja sama. Eikä kolmea, jotka ovat tosiinsa nähden samanlaisia, vaan yksi ja sama kolmen hypostaasin liike - μία και ή αυτή. Sillä kukin niistä yhdistynyt toisiinsa ei vähempää kuin itseensä.”

Sen vuoksi ero on vain ajatus – ero ei koskaan ole vastaan jakaantumista vastaan kuten erilaisuus ei koskaan vastusta irtautumista. Se on erottamaton eroaminen, sillä Yhden Jumalan hypostaasit eivät ole vain samanlaisia, vaan olemukseltaan yhtäläisiä. Se ei ole ominaisuuksien tai luonteenominaisuuksien yhteistila, joka yhdistää niitä kuten ominaisuuksien ja luonteenpiirteiden yhteistila yhdistää luodut hypostaasit yhdeksi ryhmittymäksi tai muodoksi, mutta ei enempää. Päinvastoin erot tai ominaisuudet tai ”omalatuisuudet” leimaavat vain Kolmi-Yhteyden ei verrannollisiksi ja rajoittamattomiksi ”olemassaolon muodoiksi” Jumalallisen elämän olemuksellisessa yhteydessä. Jumala on ” yksi ainoa kolmen ehjän hypotaasin olemus yläpuolella ja ennen kaikkea täydellisyyttä.” Jumalallinen Ykseys ei ole muodostunut hypostaaseista, vaan on kolmessa hypostaasissa, on Kolmessa ja on Kolme. Ja kullakin Kolmesta on ”täydellinen hypostaasi”, toisin sanoen olemassaolon täydellinen täyteys, aivan kuten jokainen kallio on ”täydellinen”, eikä vain pelkästään osa sen muodosta. ”Me nimitämme hypostaaseja täydellisiksi, niin että ei aiheutuisi monimutkaisuutta Jumalalliseen Ykseyteen, sillä yhdistelmä on riitasoinnun alku” – yhdistelmä ei koskaan anna varsinaista kiinteyttä, jatkuvuutta ja ykseyttä. ”Ja sanomme vielä,” jatkaa pyhä Johannes, ”että kolme hypostaasia sijaitsevat toisissaan vastavuoroisesti.”

Yksi Jumaluus ei vain muodostu hypostaaseista, mutta ei myöskään jakaannu hypostaaseiksi, niin että Jumalallisen Luonnon koko täyteys sisältää yhtälailla ja identtisesti niihin kaikkiin ja jokaiseen niistä.

Ja erottavat erityispiirteet eivät ole luonteeltaan ”satunnaisia” niin kuin on luotujen yksilöiden tapauksessa. ”Jumaluus on jakaantumaton jaetussa”, ja se mikä on yhteistä jaetussa on niissä luonnostaan kuuluvaa ”yksilöllisesti ja yhdessä.”Isä on valo, Poika on valo, Pyhä Henki on valo; mutta kolmena loistava valo on Yksi. Isä on Viisaus, Poika on Viisaus, Pyhä Henki on Viisaus¸ mutta jumalallinen kolmi-valo, kolmi-aurinkoinen Viisaus on Yksi, eikä kolme. Herra on Yksi – Pyhä Kolminaisuus. Yksiolemuksellisuus tarkoittaa tarkalleen tätä olemuksen todellista yhtäläisyyttä – ei abstraktia yhteenkuuluvuutta, vaan samankaltaisuutta. Sillä Toisen ja Kolmannen hypostaasin ”alku” Ensimmäisestä ei saa aikaan jakaantumista eikä jakaumaa, sillä Kolminaisuudessa ei ole vaihtelua. Pyhä Johannes Damaskolainen alituiseen toistaa sanaa ”vaihtelematon” - αρρευστος. Isä ei ilmaise tai laajenna itseään Poikaan ja henkeen. Mutta kaikki, mitä Isällä on, on myös Pojalla ja Hengellä, tietysti samalla erottautuen ei-verrannollisista hypostaattisista eroavuuksistaan. ”Hypostaasit pysyvät toisissaan ja kiinteästi vahvistavat toisiaan.” Ne mukautuvat Yhdessä toisiinsa ilman ”rappiota, tai sekoittumista tai sekoitusta.”

Jumalalliset hypostaasit eroavat toisistaan siinä, mikä ei voi koskea olemusta itseään, sillä kuten pyhä Johannes jatkuvasti muistuttaa meitä, ”koko Jumalallinen Luonto on täydellisesti kaikissa hypostaaseissa – kaikki siitä on Isässä, kaikki siitä on Pojassa, kaikki siitä on Pyhässä Hengessä.” Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimet ilmentävät olemassaolon muotoa ja hypostaasien vastavuoroista suhdetta. Mitä nämä ”suhteet” merkitsevät? Vastakkaisina luotujen hypostaasien välisille suhteilla, joiden todellinen olemassaolo ei välttämättä edellytä tilannetta, jossa ne ovat määrätyssä suhteessa toisiinsa, Jumalalliset Hypostaasit eivät erotu toisistaan muuten kuin niiden vastavuoroisten ”omalaatuisuuksiensa” perusteella. Sen vuoksi nämä ominaisuudet, luonteenpiirteet tai ”omalaatuisuudet” eivät ole satunnaisia. Ne ovat samanaikaisia Hypostaasien todellisen olemassaolon kanssa. Jumalallisilla Hypostaaseilla on vain yksi luonto erottamattomasti ja yhtäpitävästi – ei vain sama luonto.

Jumalallisen Elämän salaisuus ilmentyy Kolminaisuuden ”suhteissa” – yksinäisyys olisi vailla rakkautta, aihe, jonka Richard Pyhäviktorialainen ottaa esiin ja kehittelee, vaikkakin filioquen yhteydessä. Pyhä Johannes Damaskolainen ei kehittele tätä ajatusta, eikä yleensä mene Kolminaisuuden mietiskelevään valottamiseen. Hän rajoittautuu toistamaan aikaisempia patristisia johtopäätöksiä. ”Herran sanalla on taivaat tehty… ” Tämä psalmin jae (Ps. 32:6 LXX) ja muut samanlaiset tekstit, olivat useammin kuin kerran Kolminaisuuden selityksen kohteena idän isillä ennen pyhää Johannes Damaskolaista. Tällä on yhteys tyypillisiin itäisiin käsityksiin Toisen ja Kolmannen hypostaasin välisistä suhteista: kuten Logos ja Hengitys, Poika ja Pyhä Henki syntyvät Isästä ”yhdessä” - αμα, ”saavat alkunsa yhdessä” Hänestä - ξυμποεισι.

Tässä suhteessa itäinen ilmaisun muoto oleellisesti on erilainen kuin läntinen – vastaavuus esimerkiksi ihmissielun suhteen pyhän Augustinuksen Kolminaisuus-käsityksen kanssa. Sillä Itä aina pitäytyi tyypillisesti esittäessään Kolminaisuuden salaisuutta vanhassa muodossa – se aloitti Ensimmäisen Hypostaasin pohdiskelusta Jumaluuden ainoana alkuna ja lähteenä. Latinalaisessa lännessä ajatuksen erilaista tyyppiä, jolle on luonteenomaista aloittaa Jumaluuden yleisen ”luonnon” pohdiskelulla, on ylläpidetty pyhästä Augustinuksesta lähtien. Pyhä Johannes Damaskolainen kuuluu kokonaan itäiseen traditioon. Ja jos hän sanoo, että teologiassa me etenemme Ykseydestä päätyen Kolmi-Ykseyteen tai Kolminaisuuteen, tämä ei suinkaan tarkoita, että aloitamme pohdiskelemalla yleistä ”luontoa”. Se tarkoittaa Isän tunnistamista Jumalassa. Niin ollen Ainosyntyisen Pojan Isää ja Pyhän Hengen alkua, jotka yhdessä etenevät ikuisesti syntyvään Poikaan. ”Me uskomme Yhteen Ainoaan Jumalaan” – tämä tarkoittaa samalla: yhteen Jumalaan Isään.

Poika ja Henki ovat Isän määrättyjä hypostaattisia ”energioita” ja saavat alkunsa – tai tarkemmin, ”saavat yhdessä alkunsa” – Isästä. Ne yhdessä saavat alkunsa, mutta sellaisella tavalla, että samanaikaisesti Pojan syntymä on salainen ja käsittämätön aluksi: on eräänlainen ”tila, Jumalalle mieluinen” Hengen seuraamiseksi samasta alkamisesta, ”joka lähtee Pojan kautta ja pysyy hänessä” - αναπαυομενον. Sillä on olemassa tietty salaperäinen Jumalalle mieluinen Jumalallisten Hypotaasien ”järjestys” – ταξις- mitä ilmentää ja pitää muuttumattomana nimien itsensä järjestys, ja joka ei salli uudelleenryhmittämistä. Tässä mielessä ei pitäisi ymmärtää pyhän Gregorios Naziansilaisen kuuluisia sanoja, jotka pyhä Johannes Damaskolainen toistaa. ”Ykseys, joka on ammoisista ajoista muuttunut kaksinaisuudeksi, pysähtyy Kolminaisuuteen. Ja tämä on se, mitä meillä on – Isä ja Poika ja Pyhä Henki.”

Isä Ensimmäisen Hypostaasin nimenä ilmentää hänen suhdettaan Toiseen – ja on lisättävä, vain Toiseen, sillä ”Isyys” ja ”Poikuus”, kuten pyhä Basileios kirjoitti, ovat keskinäisiä. Isä ei synnytä Pyhää Henkeä. ”Pyhä Henki ei ole Isän Poika, vaan Isän Henki, joka lähtee Isästä.” Pyhällä Hengellä on olemassaolonsa Isästä ” ei syntymän kuvan mukaan, vaan lähtemisen kuvan mukaan”, vaikka meille ero syntymisen ja lähtemisen kuvien välillä on hämärä. Joka tapauksessa Isän nimi viittaa Ensimmäiseen Hypostaasiin Toisen alkuna.

Samalla pyhä Johannes Damaskolainen seuraten pyhää Gregorios Naziansilaista kutsuu Ensimmäistä Hypostaasia “syntymättömäksi”poistaakseen käsityksen, että Isällä olisi alku Kolminaisuuden-sisäisesti, ts. tosiasia, että Isä on ensimmäinen ja alku - Hypostaasi, ”Jumaluuden alku”, ”ainoa” ja Jumalallisen Elämän ”ennen alkua oleva syy”, Jumaluuden juuri ja lähde. Ilman alkua Isä on alku – tietenkin ”aluton”; ts. ”yhdessä ikuisten” Toisen ja Kolmannen Hypostaasin ikuinen ja ajan ulkopuolinen alku. Vain Isä on alku tai ”luonnollinen” syy Kolminaisuuden elämässä. ”Poikaa ei sanota alkuusyyksi”, sillä hän on Isästä. Toisen Hypostaasin perusnimi on Poika, ja vastaavasti hypostaattinen ominaisuus on syntyminen, syntyminen ajan ulkopuolella ja ilman alkua, syntyminen ”Isän luonnosta” – ts. Jumaluuden ”luonnollisen tuottavuuden” nojalla. ”Luonnon toimintana” pyhä Johannes seuraten vanhoja isiä asettaa vastakkain syntymän ja luomisen, ”tahdon toimintana” tai halun. Jumalallinen syntymä on aluton ja loputon – se on korkeamman asteinen kuin mikään muutos tai alkuperä. ”Ei ole olemassa mitään luotua, ei ensimmäistä, ei toista, ei mitään mestari-orja-suhdetta” Pyhässä Kolminaisuudessa. Poika on Isän neuvo, viisaus ja voima. Eikä Isässä ole olemassa muuta Logosta, Viisautta, Voimaa ja Tahtoa paitsi Poika. Poika on Isän kuva, elävä, ”luonnollinen” ja ”identtinen” kuva ”luonnon puolesta”. Hän on Isän kaltainen kaikessa, identtinen hänen kanssaan kaikessa – hän ”kantaa itsessään koko Isän”.

Pyhälle Johannes Damaskolaiselle Pyhän Hengen nimi ilmentää enemmän eräänlaista Jumalallista hengitystä kuin hengellisyyttä. Tässä mielessä se on varma, sopiva nimi Kolmannelle Hypostaasille. Pyhä Henki lähtee Isästä. Isä “työntää esiin” Hengen, ja on ”suunnittelija” Hengen ollessa heijastuma. Pyhä Henki pyhän Johanneksen tunnustuksessa lähtee Isästä, mutta Pojan kautta. Kuten pyhä Johannes määrittelee, ”hän on Isän voima ja hän paljastaa salatun Jumaluuden, joka lähtee Isästä Pojan kautta, niin kuin hän itse tietää.” On tuskin epäilystä, että tässä pyhällä Johannes Damaskolaisella ei vain Pyhän Hengen ajallinen tehtävä tai laskeutuminen maailmaan kaikille luoduille ilmoitukseksi ja valaistumiseksi. Pyhä Henki on ”Isän voima, joka julistaa salattua Jumaluutta.” Mutta ei vain ilmoituksessa ole Pojan Henki. Selityksessään Kolmi-Valoisesta Kolminaisuudesta pyhä Johannes Damaskolainen sanoo suoraan: ”Pyhä Henki lähtee isästä Pojan kautta, mutta ei pojallisesti.” Ja kirjassaan Manikealaisia vastaan pyhä Johannes kirjoittaa: ”Isä, ollen olemassa ikuisesti Logoksensa ollessa hänen ulkopuolellaan, ja hänen Logoksensa kautta hänen Henkensä, joka lähtee hänestä.” Kuitenkin samalla Pojan ”salaperäinen” välittäjäasema Pyhän Hengen ikuisessa Kolminaisuuden-sisäisessä lähtemisessä Isästä ”Pojan kautta”, joka ei missään mielessä ole, kuten pyhä Johannes väittää, samamerkityksinen kuin ”alkunsa saaminen” Isän kautta, joka on Pyhän Hengen hypostaattisen olemassaolon alku. Niinpä mikä tahansa ajatus jostakin ”yhdessä alkunsa saamisesta” ”Pojasta on ehdottomasti hylättävä. ”Pyhästä Hengestä me sanomme, että hän on Isästä, ja kutsumme häntä Isän Hengeksi, mutta emme sano, että Henki on myös Pojan. Ja me tunnustamme, että hänet ilmoitettiin meille ja annettiin meille Pojan kautta” (Joh. 20:12). ”Pyhä Henki on Pojan Henki, ei siten, että hän olisi hänestä, vaan hänen kauttaan, lähtien Isästä. Sillä ainoa alkuunpanija, ainoa Alkusyy— μόνος αιτιος — on yksin Isä.

Pyhä Johannes Damaskolainen päättäväisesti erottaa toisistaan εκ ja δια, sillä hänestä δια ei saata huonoon valoon jotakin syyperäistä tekijää. ”Pojan kautta” ilmaisee täysin erityissuhteen Toisen ja Kolmannen Hypostaasin välillä – eräänlainen Pojan ”välitysasema” ”edeltävänä” Pyhän Kolminaisuuden järjestyksessä – kuten Toinen ennen Kolmatta. Pyhä Henki on Isästä, Henki on Pojasta, mutta ei ulkopuolelta Pojan. Henki on Jumalan suun Henki, Logoksen julistaja. Pyhä Henki on Pojan kuva, kuten Poika on Isän kuva. Tämä tarkoittaa sitä, että Logos tulee ilmi Pyhässä Hengessä kuten Isä ilmentyy Logoksessa. Sillä Logos on Mielen sanansaattaja, ja Pyhä Henki on Logoksen ilmituleminen. Pyhä Henki, joka lähtee Isästä, lepää Pojassa hänen ilmentymisen voimanaan. Puhuttaessa ilmenemisestä, Pyhän Hengen ”kauttakulusta”, ”loistamisesta” Pojan kautta, neljännen ja viidennen vuosisadan isät tarkoittivat ensisijaisesti Kolminaisuuden yksiolennollisuuden ilmestymisen ja vahvistamisen totuutta, ja Pyhän Hengen kaikkein aidointa ikuista yhteyttä Logoksen ja Isän kanssa. Siksi ei tule rajoittaa ”Pojan kautta” vain tosiasiaan Pyhän Hengen laskeutumisesta aikaan luomisessa.

Tässä mielessä kappadokialaisten oppi, erityisesti pyhän Gregorios Nyssalaisen, on erityisen merkittävä. Pyhä Gregorios Nyssalainen suoraan osoittaa Kolmannen Hypostaasin erottavana piirteenä tosiasiaan, että Poika saa alkunsa ”välittömästi Isästä”, kun taas Pyhä Henki tulee ”ensimmäisestä Yhden välityksellä – ”kautta”, joka tulee suoraan Isästä. Tämä ”välitys” säilyttää ainutlaatuisuuden, Poikuuden Ainosyntyisyyden.

Pyhän Gregorios Nyssalaisen mukaan Pyhä Henki ei saa alkuansa Isästä samalla tavalla kuin Ainosyntyinen, vaan pikemminkin saa alkunsa Pojan itsensä kautta, kuten valo, joka loistaa ”luontaisen valon kautta, jolla vuorostaan kuitenkin ”on hypostaattinen aiheuttaja valon alkutyypissä.” Pyhä Johannes Damaskolainen pitäytyy suoraan näihin pyhän Gregorios Nyssalaisen sanoihin. Hän myös toistaa jälkimmäisen huomion Pyhästä Hengestä ”keskuksena” tai ” joka yhdistää” Isän ja Pojan: Pyhä Henki on ”ei–syntyneen ja syntyneen keskus”, ja Pojan kautta Pyhä Henki yhdistyy – tai ”kuuluu” – Isään, pyhän Basileioksen sanoin. Pyhä Maksimos ilmaisi itseään samalla tavalla: Pyhä Henki ”lähtee sanoinkuvaamattomalla tavalla pohjimmiltaan Isästä syntyneen Pojan kautta.” Pyhän Johannes Damaskolaisen jälkeen patriarkka Tarasios ilmaisi itseään samalla tavalla synodikonissaan, joka hyväksyttiin seitsemännessä ekumeenisessa kirkolliskokouksessa: ”Uskon myös Pyhään Henkeen, Herraan Elämän Antajaan, joka lähtee Isästä Pojan kautta.” Pyhä Johannes Damaskolainen oli vain yleisen Idän Kirkon teologisen tradition tulkitsija. Hänessä ehkä ”Pojan kautta” päättyi harkittu vastakkainasettelun lisämerkitys latinalaiselle filioque´lle, joka oli - niinkin aikaisin kuin pyhän Augustinuksen aikaan- syytä ilmaiseva vivahde – aihe Pojan kanssa-syy-yhteydelle.

Idässä päinvastoin teologit aina painottivat täydellistä “alun” tai “syyn” kertakaikkisuutta

Pyhässä Kolminaisuudessa. Tämä on Isän alkulähde-Hypostaasi, ”synnyttävä ja suunnitteleva lähde,” pyhän Johannes Damaskolaisen mukaan. Niin ollen Pojan ja Pyhän Hengen yhdessä- yhdenmukaisuus hypostaaseina, jotka ikuisesti ”saavat alkunsa” yhdestä olemuksesta – kuitenkin sellaisella tavalla, että Jumalan ilmoittama hypostaasien järjestys ei muutu, ja Pyhä Henki tunnetaan ”kolmannella paikalla.” Pyhä Henki lähtee ”Pojan kautta”. Tämä tarkoittaa, että lähteminen on mieluinen Jumalalle ja käsittämättömästi ”edellyttää” Pojan ikuista syntymistä. Ja ilmoituksen Jumalan taloudenhoidollinen järjestys, jonka kruunaa Pyhän Hengen ilmestyminen, toistaa ikään kuin uudelleen ja heijastaa Pyhän Kolminaisuuden Elämän ontologista järjestystä, jossa Pyhä Henki lähtee eräänlaisena säteilynä, joka paljastaa Isän salatun hyvyyden ja julistaa Logosta.

Tämä järjestys ja yhteys ovat kiistattoman selvät Sanan ja Logoksen tai Hengityksen perusmuodossa: Sana ja Hengitys ovat yhdistetyt, mutta Hengitys on Sanan vuoksi, ts. ”Sanan kautta”. Ilmoituksen järjestyksessä Pyhä Henki on ”täydentävä voima”. Pyhä Henki ei ole toissijainen voima, vaan elämän antaja Herra, hallitseva Henki, kaiken aikaansaava ja kaikkivoimallinen, Luoja, Toteuttaja ja Kaikkivaltias, ”joka loi ja saattoi kaiken olemiseen poikkeuksetta itsensä kautta,” Ainoa valaiseva ja säilyttävä. Pyhä Henki täydentää Logoksen kautta luodun ja antaa elämän, sillä hän on elämä.

 

Luominen

Pyhä Johannes Damaskolainen puhuu vähän ja katkelmallisesti luomisesta. Seuraten muinaisia isiä pyhä Johannes määrittelee luomisen Jumalallisen tahdon toimintana, joka saattoi olemiseen sen, mitä ei ollut olemassa, ja joka piti voimassa sen, mikä oli luotu olemaan. Jumala luo ajatuksella ja tämä ajatus Logoksen toteuttamana ja Pyhän Hengen täydentämänä tulee tehdyksi. Tämä on kirjaimellisesti pyhältä Gregorios Naziansilaiselta. Luomisen syy – edellyttäen että on mahdollista puhua syystä Jumalalliseen luovuuteen – on Jumalan ylenpalttisessa hyvyydessä, joka tahtoi, että jotakin syntyisi, joka voisi olla yhteydessä Jumalan kanssa. Sen kuvat ja suunnitelmat, jotka Jumala voisi täydentää – ”ikonit” ja ”muotosarjat =paradigmat” – olivat olemassa hänessä ikimuistoisista ajoista. Tämä on ”Jumalan ikuinen neuvo” maailmasta, neuvo, joka on ilman alkua ja muuttumaton. Nämä kuvat ovat Jumalan ajatuksia kaikesta. Pyhä Johannes Damaskolainen suoraan viittaa Corpus Areopagiticumiin, mutta hän ei viivy selityksessään yksityiskohdissa mitä tulee jumalallisien prototyyppien kaltaisiin todellisiin asioihin.

 

Enkelten luominen

Seuraten pyhää Gregorios Naziansilaista hän olettaa, että enkelten luominen edelsi ihmisen luomista. Enkelit luotiin myös Jumalan kuviksi. ”Vain Jumala yksin tietää tämän olemuksen ulkomuodon ja määritelmän.” Enkelit ovat ruumiittomia, mutta tämä määritelmä ainoastaan asettaa heidät meidän vastakohdiksemme, verrattuna jumalaolentoon kaikki osoittautuu olevan karkeaa ja aineellista. Vain Jumala on pohjimmiltaan ruumiiton. Pyhä Johannes Damaskolainen puhuu lyhyesti enkeleistä, toistaen pyhää Gregorios Naziansilaista enemmän kuin Corpus Areopagiticumia. Enkelit luotiin Logoksen kautta ja saivat täydellisyyden Pyhältä Hengeltä, joka antoi heille valaistumisen armosta.

Ihminen

Jumala luo ihmisen kuvakseen ja kaltaisekseen kahdessa luonnossa – järkeväksi ja aistilliseksi – eräänlainen yhteys näkyvän ja näkymättömän välillä, eräänlaisena mikrokosmoksena. Ihminen on Jumalan kuva ”jäljittelemisen kautta.” Mieli ja Vapaus ovat Jumalan kuva ja nousu hyveisiin merkitsee kaltaisuutta. Jumala antaa oman kuvansa ja oman henkäyksensä ihmiselle, mutta ihminen ei säilyttänyt tätä lahjaa lankeemuksessa. Jumala tulee alas vastaanottaakseen meidän köyhät ja heikot luontomme ”puhdistaakseen meidät ja vapauttaakseen meidät turmeluksesta ja tehdäkseen meidät jälleen osallisiksi Jumaluudestaan.”Luomisessa Jumala antoi ihmiselle ei vain olemassaoloa, vaan myös autuaan olemassaolon. Hän puki ihmissuvun armollaan ja antoi hänelle oikeuden ja kyvyn käydä ja pysyä jatkuvassa yhteydessä Jumalan kanssa oman tahdontoiminnan kautta. Hän loi ihmisen eräänlaiseksi ”uudeksi enkeliksi” hallitsemaan maallisia ja liikkumaan taivaallisiin. ”Hän teki hänet jumalalliseksi vetovoimallaan kohti Jumalaa – tämä sisältää salaisuuden päämäärän – jumalallistuminen yhteyden kautta Jumalalliseen valaistumiseen, mutta ei muuntuminen Jumalan olemuksen kaltaiseksi.” Alkuperäinen ihminen asetettiin paratiisiin ja Jumalallinen paratiisi on kaksinainen: ruumiillisesti ihminen oleskeli jumalallisessa ja kaikkein ylevimmässä paikassa, kun taas sielussaan hän asusti paikassa verrattomasti ylevämmässä ja korkeassa, asuntonaan Jumala, joka asusti hänessä. Ihminen luotiin katoamattomuuteen, himottomuuteen, kuolemattomuuteen, elämään joka oli samanlainen kuin enkeleillä – ts. jatkuvaan sisäiseen näkemiseen ja lakkaamattomaan Luojan ylistämiseen. Alkuperäisen ihmisen tuli kuitenkin sulauttaa kaikki, mikä hänelle oli annettu vapautensa kanssa, sillä vain se, mikä ei ole pakollista eikä velvoitettua on hyvettä.

 

Ihmisen vapaa tahto ja paha

Ihmisen tahdossa ja vapaudessa on pahan alku – ei luonnossa, vaan tahdossa. Synti, paha tai paheet ovat jotakin luonnonvastaista, mutta hyveellisesti eläminen tekee luonnon mukaiseksi. Lankeemus horjuttaa ihmisluonnon. Käännyttyään Jumalasta ihminen tulee vedetyksi aineen puoleen – kaiken jälkeen ihminen naamiossaan sijoitetaan ”keskelle.”Jumalan ja aineen välille. Uppoutumalla aineeseen ihmisestä tulee kuolevainen ja hän lankeaa halun ja himojen valtaan. Ihminen luotiin viattomuuteen, ja aivan alusta asti puhtaus istutettiin ihmisluontoon – ”puhtaus asui paratiisissa.” Jos ihminen ei olisi langennut, Jumala ”olisi lisännyt ihmisrodun muulla menetelmällä,” ei aviollisella yhtymisellä, eikä syntymän kautta, kun alkuperäinen ihmisen muotoutuminen ei ollut syntymän kautta. Herra itse tuli riemuitsemaan kuoleman ja pahan voittamisesta – ”Herra ja Luoja itse kävi taisteluun luomakuntamme puolesta.” Paholainen sai ihmisen valtaansa lupaamalla hänelle jumalallista arvoa, ja hän itse joutui kiinni, kun Jumala ilmestyi lihassa. Jumalan viisaus löytää arvoisensa ratkaisun ylivoimaiseen vaikeuteen. ”Ja uusista uusin toteutuu ja se ainoa uusi asia auringon alla.”

Se, mikä toteutui Kristuksessa uutena alkuna toistuu jokaisessa, joka halajaa sitä -yhteyden kautta Kristukseen. Mahdollisuus toiseen syntymään annetaan – Kristuksen toimesta. Eukaristiassa annetaan ikuinen ja katoamaton ruoka. Jumala käsittämättömästi muuntaa aineen, ”ja luonnoltaan yleisen kautta toteutuu luontoa korkeampana.” Ihmiset peseytyvät vedellä ja voitelevat itsensä öljyllä, ja tässä Jumala yhdistää voitelun ja veden Pyhän Hengen armolla ja tehden kasteesta uudestisyntymisen pesun. Ihmiset ravitsevat itseään leivällä ja juovat vettä ja viiniä, ja Jumala yhdistää nämä aineet Jumaluuteensa kanssa ja tekee niistä hänen lihansa ja hänen verensä.

Eukaristia

Yleisen ja luonnollisen kautta saavutamme sen, mikä on korkeampi luontoa. Eukaristiassa kaikki tulevat ”Jumalallisen Jeesuksen ehtoollisvieraiksi” ja yhdistyvät jälleen ja ovat yhteydessä toisiinsa, kuten ruumiin jäsenet. Pyhä Johannes Damaskolainen puhuu Eukaristiasta pelastuksen kruunaamisena - katoamattomuuden ja kuolemattomuuden lahjana ja palautuksena. Pyhien Lahjojen valosta hän kirjoittaa: ”Ne ovat muuttuneet” - μεταποιούνται. Ne ovat muuttuneet avuksi huutamalla, kutsumalla Pyhää Henkeä — επίκλησις — ja “tällä kutsulla ilmestyy sade uutta viljelystä varten, sillä Pyhän Hengen varjoava sade ilmestyy.”

Pyhä Johannes Damaskolainen valaisee kuvaa salaisesta muuttumisesta vertaamalla itse Inkarnaatioon ja kuinka leipä ja viini luonnollisena ravintona muuttuu vastaanottajan lihaksi ja vereksi tulemalla huomaamattomasti aikaisemman ruumiin kaltaiseksi. Eukaristinen leipä on kaksiluontoinen yhteyden kautta Jumaluuteen, kuin eräänlainen hehkuva hiili, jonka tuli sulattaa – tämä on muisto ”kaksiluontoisesta hiilestä” joissakin liturgisissa teksteissä. Tämä on ”tulevaisuuden leivän alku” – Herran Ruumis on hengellinen, sillä se on syntynyt Pyhästä hengestä.

Sen jälkeen on kuva, tulevaisuuden alkukuva, kun yhteys Kristuksen Jumaluuden kanssa toteutuu suoraan mietiskelyn kautta. Tämä tulee olemaan enkelien vertaisuutta. Kuitenkin ihminen jo on yläpuolella enkeleitä ja ylistetty heitä ylemmäksi, sillä Jumala ei tullut ihmiseksi enkeliksi, vaan todelliseksi ja täydelliseksi ihmiseksi. Siis Logos ei omaksunut enkeliluontoa hypostaasikseen. Enkelit ovat vain osallisia armosta ja Jumalan toiminnasta, kun taas ihmiskunnalle – Eukaristiassa - on annettu enemmän, sillä Jumala yhdistyy hypostaattisesti Pyhissä Sakramenteissa.

 

Kristuksen pelastusteko

Kaikki Kristuksen elämässä – kaikkein eniten hänen Pyhä Ristinsä – oli pelastusteko ja ihme. Risti hävitti kuoleman, hajotti synnin, ilmoitti ylösnousemuksen ja varmisti paluun muinaiseen autuuteen. ”Kristuksen kuolema tai Risti tarjosi meille Jumalan hypostaattisen viisauden ja voiman (kts. Gal. 3:22). Tässä on merkki ylösnousemuksesta, lopullisesta ”langenneen ennalleen saattamisesta”. Pyhissä tämä ylösnousemus on jo ennakoitu, sillä ”pyhät eivät ole kuolleita”. Ei ole sopivaa kutsua kuolleiksi heitä, jotka lepäävät ylösnousemuksen toivossa uskossa Ylösnousseeseen Elämän Alkajaan. He hallitsivat himot ja säilyttivät turmeltumattomana Jumalan kuvan kaltaisuuden sen mukaisena kuin heidät luotiin. Vapaudellaan he liittivät itsensä Jumalaan ja saivat hänet sydämiensä asuntoihin. Ja yhteyden kautta Häneen he armosta tulivat siksi, mitä ovat luonnoltaan. Luonnon orjina he ovat Kristuksen ystäviä valittuina ja poikia armosta, sillä heistä on tullut Jumalan asuntoja ja aarretaloja. Siksi kuolemassakin – paremminkin unessa – he ovat elossa, sillä he ovat Jumalassa, ja Jumala on valo ja elämä.

Mitä tulee enkeleihin Raamattu ei sano, että he tulisivat nousemaan kunnian istuimelle Kristuksen kanssa tuomiopäivänä. ”He eivät tule hallitsemaan yhdessä eikä heitä kirkasteta hänen kanssaan, eivätkä he istu Isän pöydän äärellä.” Tämä kuitenkin sanotaan pyhistä. Ja enkelit seisovat vapisten heidän edessään. Jopa nytkin enkelit seisovat ihmisluonnon edessä, ”joka istuu Kristuksessa kunnian istuimella,” pelolla ja vapisten.

Krtistuksen kautta ”luonto nousee maan syvyyksistä korkeammalle mitään herruutta ja nousee Isän valtaistuimelle.” ”Meidät oleellisesti valaistiin siitä ajasta asti, kun Jumala Logos tuli lihaksi, tullen meidän kaltaiseksemme kaikessa paitsi synnissä keskinäisen yhteyden ja vastavuoroisen Jumaluudessa toisissaan olemassaolon kautta - περιχώρησις. Ja meidät olennaisesti vapautettiin siitä ajasta asti kun Jumalan Poika ja jumala ollen levollinen jumaluutensa kautta, kärsi vastaanottamalla ihmisluonnon, ja maksoi velkamme, vuodatettuaan päällemme todellisen ja hämmästyttävän lunastuksen, sillä Pojan veri on järjenvastaisen armollinen Isän edessä ja pyhitetty. Meistä oleellisesti tuli kuolemattomia siitä ajasta asti, jolloin hän, joka oli laskeutunut helvettiin julisti sieluille, jotka olivat siellä sidottuina ikiajoista asti: vangituille armahduksen; sokeille näön; ja sidottuaan voimakkaan hän nousi täynnä voimaa ensin tehtyään meidän lihamme, jonka hän oli omaksunut, katoamattomaksi. Meidät on ennen kaikkea otettu lapsiksi siitä hetkestä kun synnyimme vedestä ja Hengestä.”

Selityksessään Kristuksen lunastustyöstä pyhä Johannes Damaskolainen seuraa kappadokialaisia. Seuraten pyhää Gregorios Naziansilaista pyhä Johannes torjuu origeneslaisen käsityksen Kristuksen uhrista lunnaina paholaiselle säilyttäen teologisen teoriansa yksilölliset piirteet – luultavasti pyhän Gregorios Nyssalaisen vaikutuksesta. Se on käsitys paholaisen väärinkäyttämästä voimasta, jonka hän oli anastanut, ja käsitys paholaisen huijatuksi tulemisesta. ”Kuolema lähestyy ja nielaistuaan ruumiin – syötin – tulee Jumaluuden keihästämäksi ikään kuin kalakoukulla. Maistettuaan synnitöntä ja elämän antavaa ruumista se tuhoutuu ja antaa takaisin kaiken, mitä se oli kerran nielaissut.”

Pyhä Johannes Damaskolainen lainaa Gregorios Nyssalaiselta käsitystä sukupuolten erottamisesta ennakkotietona lankeemuksesta.

Pyhä Johannes Damaskolainen kirjoitti kristologisen kauden loppupuolen lähestyessä eikä ole sattumaa, että hänen järjestelmänsä puhuu enimmäkseen kristologisista aiheista. Hän todella tekee tässä yhteenvedon koko Idän kristologista. Jumala tuli ihmiseksi pelastamaan ja uudistamaan tai ”jumaloittamaan” ihmisen. Logoksen Inkarnaatio toteutuu Pyhän Hengen toiminnan kautta kaikkena, mikä ylittää luonnon mitat. Se luotiin Pyhän Hengen voimalla, joka viimeisteli koko luomisen. Pyhä Henki puhdistaa otollisen Neitsyen ja antaa hänelle voiman vastaanottaa Logoksen Jumaluus itseensä ja kantaa Logos lihassa. Ja sitten Jumalan Poika, hypostaattinen Voima ja Viisaus, suojasi hänet kuin jonkin taivaallisen siemenen. Ja hän muodosti Neitseen puhtaasta verestä luontomme alun. Samalla pyhä Johannes painottaa, että ” ihmismuoto ei saanut hahmoa asteittaisen kasvun kautta, vaan tuli heti täydelliseksi.” Koko ruumiin täyteys annettiin heti, vaikka se ei ollut täysin kehittynyt. Ja kolminainen teko toteutui heti: hyväksyminen, olemassaolo (ts. itse alkuperä) ja ihmisyyden jumalallistuminen Logoksen kautta. Sillä Kristuksen liha on näin ollen Logoksen liha – ilman mitään ajallista erotusta. Pyhä Neitsyt ei kantanut pelkästään ihmistä, Lihaksitullutta Jumalaa. Sen vuoksi nimi Teotokos, Jumalansynnyttäjä, “sisältää Jumalan koko historiallisen taloudenhoidon.”

 

Inkarnaatio

Inkarnaatiossa Jumala Logos ei saanut vain käsitteellistä ihmisyyttä, kuten se ymmärretään puhtaan pohdinnan avulla, sillä tämä ei olisi ollut Inkarnaatio, vaan harhakuva ja petos. Eikä hän vastaanottanut koko inhimillistä luontoa sellaisena kuin se on ilmennyt koko ihmisrodussa, sillä hän ei ottanut vastaan kaikkia ihmisrodun hypostaaseja. Mutta hän otti vastaan ihmisyyden sellaisenaan näkymättömästi. Hän sai sen kuitenkin sellaisella tavalla, että itsessään se ei ollut eikä ole erityinen tai edeltäollut hypostaasi, vaan ottaa sen todellisen olemassaolon hypsotaasiinsa. Ihmisyys Kristuksessa hypostasoituu Logoksen todelliseen hypostaasiin. Se on hypostasoitu Logokselle. Ja sen vuoksi Kristus Ihmisyydessään on samankaltainen ihmisten kanssa mitä tulee ihmisrodun lukumääräisesti erilaisiin hypostaaseihin, vaikkakaan hänessä ei ole ihmishypostaasia.

Samanaikaisesti ei-yksilöllistynyt ihmisluonto hypostasoituu Logokseen sellaisella tavalla, että havaitsemisen taju rajoittuu yhden ihmishypostaasin rajoituksiin, lukumääräisten erikoisuuksien rajoihin. Mutta ihmisluonto olennaisten määrittelyjen täyteydessään hypostoituu ja toteutuu ainoastaan Jumalallisen hypostaasin voiman kautta. Täsmälleen tästä syystä kaikki Vapahtajan ihmisyyden kautta saavuttama on potentiaalisesti ja dynaamisesti suotu ja jaettu koko ihmisrodulle, joka on yhtä olemusta hänen kanssaan. Ihmishypostaasi ei edellytä tätä rajaa Kristuksessa, vaikka on mahdotonta sanoa, että Kristus on monihypostaattinen. Ihmisluonto Kristuksessa on Logoksen oma ihmisyys, ja on siksi lukumääräisesti rajoitettu kaikista muista hypostaaseista. Toisaalta kuitenkin on juuri luonto, joka on perus- tai oleellisten määritelmiensä kokonaisuus – ts. ihmisen todellinen koostumus sellaisenaan. Ja siinä määrin kuin on suotu tai soveltuu - millään tavalla velvoittamatta, vaan tiettyyn määrään elämän ja vapaan uudelleen Kristuksen kaksinaiseen luontoon uudelleen yhdistymisen nojalla – se toteutuu sakramenteissa.

On huomatta hyvin tärkeä ero. Logoksen vastaanottamisesta tai ”omaksumisesta” kaikkeen inhimilliseen on keskusteltu kahdessa eri mielessä. On tarpeellista erottaa ”luonnollinen tai olemuksellinen” omaksuminen ja ”henkilökohtainen tai suhteellinen” omaksuminen. Edellisen perusteella Herra vastaanotti luontomme ja kaiken luonnollisen – hän tuli ihmiseksi luonnoltaan ja todellisuudessa Toisessa mielessä säälistä ja rakkaudesta, ”omaksumalla itselleen muun kasvot” Herra omaksui kirouksemme ja luopumisemme ja kaiken sen kaltaisen, mikä ei kuulu luontoomme, ei siksi että hän on tai tulisi sellaiseksi, vaan koska hän hyväksyi persoonamme ja asettautui vierellemme.” Tässä pyhä Johannes Damaskolainen toistaa pyhää Maksimos Tunnustajaa.

Yhteenvetona taistelussa monofysiittien kanssa pyhä Johannes Damaskolainen ilmaisee kristologisen dogman edeltäjiensä käsittein – ”Leontius Bysanttilaisen” ja pyhän Maksimos Tunnustajan. Kaikki on olemassa vain hypostaattisessa muodossa, joko omanlaisena hypostaasinaan tai muunlaisena hypostaasina. Kristuksen ihmisyys on olemassa täsmälleen tämän kaltainen – hypostasoituna, personoituna Logoksen hypostaasiin. Sen vuoksi Logoksen hypostaasi ilmenee olevan ”monitahoinen” ja ”kaksinainen”. Seuraten ”Leontios Bysanttilaisen” ajatusta pyhä Johannes Damaskolainen sinnikkäästi painottaa, että Kristuksen nimi on epäilemättä ainutlaatuinen nimi. Se merkitsee ainutlaatuista yhteyttä Logoksen persoonaan hänen Jumaluudessaan ja Ihmisyydessään. Ja siinä ei ole, ei tule olemaan, eikä voi olla muuta, toista Kristusta, ei toista Jumal-Ihmistä. Kristuksen nimi ottaa vastaan Logoksen Inkarnaatiossa, jossa Jumalallinen Logos voitelee ihmiskunnan.

Kaksi luontoa eivät ole erillisiä, sillä ne ovat erottamattomat hypostaasien yhteyden sisällä – vastakkainen Nestoriuksen ajatuksen kanssa ja muiden heidän ”demonisen roskajoukkonsa”ajatusten – ja ne eivät ole sekoittuneet, vaan pysyvät- toisin kuin Dioscorus ja Eutykes ja heidän ”jumalattomien seuraajansa. Luontojen sekoittumattomuus ja muuttumattomuus ja ominaisuuksien vastavuoroinen myöntyminen tai luontojen vastavuoroinen läpitunkeutuminen ovat luonteenomaista hypostaattiselle yhteydelle – yhtäläisessä määrin. Samalla kaikki, mitä kahdesta luonnosta on sanottu, on sanottava yhdistyneistä ja identtisistä hypostaaseista. Siksi vaikka luotoja ei voi luetella, luetteleminen ei erota.

Kristuksessa ihmisyys jumaloituu – ei tietenkään muuntumisen, vaihtumisen, tai sekoittumisen kautta, vaan ihmisyyden täydellisellä yhtymisellä ja sisälle tunkemisella Jumaluuden liekkiin, joka on kaiken läpäisevä ja antaa täydellisyyden sen lihalle hajottamatta sitä heikkouksineen ja himoineen, kuten aurinko joka valaisee meitä, ei vahingoita itseään.

Pyhä Johannes pitää Pyhän Kolminaisuuden persoonien luontojen vastavuoroista olemista toisissaan10 ihmisyyden toispuolisena tunkeutumisena Jumaluuteen, ”jumalallistumisena” – ”ei lihan puolelta vaan Jumaluuden.” Sillä on mahdotonta, että liha tunkeutuisi Jumaluuteen, ”vaan jumalallinen luonto tunkeuduttuaan ensin lihaan, suo lihalle sanoinkuvaamattoman tunkeutumisen Jumaluuteen, mikä on juuri tuo yhteys.” Liha, joka itsessään on kuolevainen, tulee jumalalliseksi ja elämää antavaksi Jumaluuden toiminnan kautta. Ja tahto jumalallistuu – ei sekoittumalla, vaan yhdistymällä jumaluuteen ja kaikkivaltiaaseen tahtoon ja tulemalla Lihaksitulleen Jumalan tahdoksi. Tämän nojalla Inkarnoituneen Logoksen palvonta on sopivaa – ja Herran lihaa palvotaan jonakin jumaluuteen yhdistyneenä, ” Logoksen yhtenä ainoana hypostaasina.” ”Palvon molempia luontoja Kristuksessa yhdistyneenä”, selittää pyhä Johannes Damaskolainen, ”koska Jumaluus yhdistyi hänen lihansa kanssa. Pelkään koskettaa palavaa hiiltä, koska tuli on yhdistynyt puun kanssa.”

Pyhä Johannes Damaskolainen perustaa puolustuksensa ja perustelunsa ikonien kunnioittamisesta tähän Pyhän Kolminaisuuden persoonien luontojen vastavuoroiseen olemiseen toisissaan ja lihan jumalallistumiseen. ”Saman tien Jumalan ja keisarin kanssa minä palvon ruumiin purppuraviittaa”, hän kirjoittaa, ”en vaatteena enkä neljäntenä persoonana! En! Vaan jonakin Jumalaan yhdistyneenä ja muuttumatta pysyvänä, sellaisena, joka voiteli sen – Jumaluutena. Sillä lihan luonto ei tullut Jumaluudeksi, vaan Logos tuli lihaksi muuttumattomasti pysyen sellaisena kuin oli, niin lihakin tuli Logokseksi menettämättä sitä, mitä sillä oli, mutta tullen identtiseksi Logoksen kanssa hypostaattisesti.”

Seuraten pyhää Maksimos Tunnustajaa pyhä Johannes kehittelee opin Jumala-Ihmisen kahdesta tahdosta ja kahdesta energiasta. Monoteleettinen myrsky ei ollut vielä asettunut, ja yhä oli välttämätöntä selventää ja perustella kuudennen ekumeenisen kirkolliskokouksen (680) määritelmää, oros, (=raja). Tahto ja energia kuuluvat luontoon, eivät hypostaasiin. On myös välttämätöntä selvästi erottaa ”luonnollinen tahto” ja ”valitseva tahto.” Ominaisuus tai ”tahtomisen kyky” kuuluvat ihmisen luontoon ja tässä selitetään Jumalan kuvaa, sillä vapaus ja tahto ovat Jumaluuden ominaispiirre luonnostaan. Mutta tahdon ja tahdon voiman kiistattomuus, ”tahdon voiman kuva”, ei kuulu luontoon. Ja ihmiskunnalla on valinnan ja päätöksenteon mahdollisuus- της γνωμής. Ihmisellä on tämä mahdollisuus, mutta ei Jumalalla, jonka ei sovi valita tosi mielessä, sillä Jumala ei ajattele asioita, ei valikoi, eikä epäröi, ei muuta mieltään, ”ei neuvo” – Jumala on olento, joka on ehdottomasti Kaikkitietävä. Pyhän Maksimoksen tavoin pyhä Johannes Damaskolainen päättelee Kristuksen kahdesta luonnosta kaksi tahtoa, sillä Herra ” luontoonsa myös meidän tahtomme.” Ei pidä kuitenkaan puhua valinnasta tai harkinnasta normaalissa mielessä kun käsitellään Vapahtajan inhimillistä tahtoa, sillä sille ei ollut luonteenomaista tietämättömyys. Vapahtajalla ei ollut ”tiettyjä tahdon taipumuksia”

Hypostaattisen yhteyden nojalla Herran sielu tiesi kaiken, eikä halunnut erota jumalallisen tahtonsa päätöksestä, vaan pikemminkin olla yhtä pitävä sen kanssa – tietenkin vapaasti. Vapaasti liikkuvana Herran sielu vapaasti tahtoi tarkalleen, mitä hänen jumalallinen tahtonsa tahtoi tahtoa. Tämä ei ollut pakko, sillä liha ei liikuttanut vain Logoksen viittaus, kuten oli profeettojen tapauksessa. Herran kaksi tahtoa eivät erottuneet olemukseltaan vaan luonnoltaan. Mutta Herra ei epäröinyt eikä valinnut, sillä luonnoltaan hänessä oli taipumus hyvään. Hänessä oli hyvä todellisen luontonsa perusteella, sillä hänessä ihmisluonto palasi luonnolliseen tilaansa luonnonvastaisesta – ja hyve on luonnollista. Samanaikaisesti ihmisluonto ei vain säilynyt, vaan vahvistui yhtä lailla. Kuitenkaan Kristus ei tehnyt sitä, mikä on ihmiselle luonteenomaista yksinkertaisesti siksi, että hän ei ollut vain ihminen vaan myös Jumala. Siksi hänen kärsimyksensä ovat välttämättömät ja elämää antavat. Kuitenkaan hän ei myöskään tehnyt näitä tekoja, jotka ovat ominaisia Jumaluudelle tavalla, joka on luonteenomaista Jumalalle, siksi että hän ei ollut vain Jumala vaan myös ihminen. Hänen inhimillinen toimintansa oli jumalalliseen osaa ottava, ja hänen jumalallinen toimintansa osallistui inhimilliseen, lihan toimintoihin – sekä silliin kun lihan sallittiin kärsiä että kun tarpeelliset teot suoritettiin lihan kautta. ”Kumpikin luonto Kristuksessa toimii osallisuudessa toisen kanssa,” pyhä Johannes päättelee lopuksi. Tässä mielessä on mahdollista puhua yhdistyneestä ”Jumal-Ihmisen toiminnasta”, kuten Pseudo-Dionysios puhui.

Se, mitä on sanottu tahdosta, on sanottava myös mielestä, tiedosta ja viisaudesta. Yhdenmukaisesti kahden luonnon kanssa Herralla oli kaksi mieltä, ja inhimillisen mielen kautta, välittäjänä, Logos on yhteydessä epäpuhtauden kanssa – ei kuitenkaan pelkästään yhteisasumuksena, vaan asuinpaikkana. Toisaalta hyväksyttyään ihmismielen Kristus ajatteli ja aina ajattelee ihmisen tavoin. Toisaalta ”Kristuksen pyhä mieli suorittaa sen luonnollisia toimintoja, ajatellen ja ymmärtäen, että se on Jumalan mieli, ja että koko luomakunta palvoo sitä, muistaen samalla hänen oleskelunsa ja kärsimyksensä maan päällä. Kristuksen mieli osallistuu Logoksen jumaluuden toimintaan, järjestäen ja valvoen kaikkea, ajatellen ja ymmärtäen ja järjestäen ei kuten normaali ihmismieli, vaan hypostaattisesti Jumalaan liittynyt mieli, jota kutsutaan Jumalan mieleksi. Täysin määrätietoisesti pyhä Johannes Damaskolainen vakuuttaa Kristuksen inhimillisen tiedon täyteyden ja täydellisyyden – ja hänen perimmäisestä käsityskannastaan – niin että todellisuudessa ei tapahtunut oppimista ja kasvua. Hänestä näytti vastakkaiselta näkökannalta Nestoriuksen hyökkäys. Hän yhdistää perustelunsa ko. kysymyksessä tahdon luonteenpiirteisiin käsittäen tiedon täydellisyydessä edellytyksen ja syyn mielen horjumattomaan lujuuteen. Samalla hän päättelee sen yleisestä käsityksestään Kristuksen luontojen vastavuoroisesta toisiinsatunkeutumisesta.

Vapahtajan ihmisyys on kokonaan Jumaluuden läpitunkema – ei vain näköinen ja voideltu, vaan myös jumalallistunut hypostaattisen yhteyden kautta, Logoksen omien piirteiden hyväksymisenä Logoksen Hypostaasiin. Sen vuoksi ei pidä puhua Herran ihmisyyteen liittyvästä tietämättömyydestä. Sen vuoksi voi puhua Kristuksen menestyksestä ihmisyyden kautta vain persoonattomassa mielessä – myöskään siinä mielessä että hän ilmaisi hänessä olevaa viisautta yhä enemmän hänen kehittyessään ruumiillisesti; tai siinä mielessä, että hän omaksui yksistään inhimillisen menestymisemme ”suhteellisesti.” Ja jos Herra rukoili, se ei tapahtunut hänen oman itsensä vuoksi eikä siksi, että hänellä olisi ollut jotakin tarvetta kääntyä Isän Jumalan puoleen. Vaan pikemminkin, koska hän oli omaksunut persoonamme, hän ”jäljitteli itsessään sitä, mikä oli meille soveliasta,” ja täyttääkseen jokaisen totuuden meitä varten – ts. päällystääkseen meille tien Jumalan luo nousemista varten pyhällä mielellään.

Pyhä Johannes Damaskolainen laajentaa tämän selityksen myös Getsemanen rukoukseen. Siinä hän näkee esimerkin ja kuvan ja samanaikaisesti ilmennyksen kuoleman luonnollisesta vastustamisesta, vaikkakin Vapahtaja halusi sitä ja hyväksyi sen vapaehtoisesti. Kristus hyväksyi ja omaksui kaiken luonnossamme valaistakseen sen. Niin ollen hän hyväksyi myös luonnolliset ja viattomat ahdistukset -φυσικά και αδιάβλητα πάθη – ts. sielun ja ruumiin kärsimyksen. Ja hän todella kärsi, murehti ja pelkäsi. Kuitenkin nämä ”viattomat ahdistukset” Kristuksessa olivat samalla yhdenmukaisia sekä luonnon että yliluonnollisen kanssa- κατά φύσιν καί υπέρ φυσιν, sillä kaikki Kristuksessa oli vapaehtoista eikä pakotettua, kaikki oli hänen vapaata kärsivällisyyttään, eikä mikään luonnollinen Kristuksessa edeltänyt hänen tahtoaan. Omasta tahdostaan hän näki nälkää ja tunsi janoa. Hän pelkäsi vapaehtoisesti. Paholainen kiusasi häntä, mutta ulkoisesti ja ulkonaisesti, ei hänen ajatustensa kautta. Kristuksessa ei ollut mitään orjaa, eikä alamaisuutta, sillä kuinka Herra voisi olla orja. Kristuksessa ihmisyys lakkaa olemasta nöyristelevä. Mutta hän hyväksyi orjan muodon ja kuvan meidän vuoksemme ja vapautti meidät orjuudesta.

Herra kärsii ja kuolee ristillä meidän edestämme. Hän kärsii tietenkin ihmisyytensä kautta- ts. se mikä kärsii, on hänen kärsivä ihmisluontonsa, ruumiinsa ja sielunsa. Jumaluus Logoksen Inkarnaation kautta ei ”tullut” vain olemaan osallisena kärsimyksessä. Ja Herra kuoli sisukkaasti, koska hän ”ei ollut kuoleman kohde,” koska kuolema on synnin palkka, ja hänessä ei ollut syntiä eikä vilppiä - ”…eikä petos ollut noussut hänen huulilleen” (Jes. 53:9). Sen vuoksi hänen kuolemansa oli uhri. Kuitenkin kärsimyksissä kuten kuolemassa hypostaattiselle yhteydelle ei tehty väkivaltaa. Jumala ei koskaan hyljännyt Kristusta – ts. hänen omaa Jumaluuttaan. Getsemanen kamppailussa hän rukoili ”meidän persoonamme omaksuneena”, puhuen ”meidän paikaltamme ja paikallamme.” Oikeastaan Kristusta ei ollut hyljätty, vaan meidät, jotka olimme yksin ja laiminlyödyt. Kristus riippui lihassa ristillä, mutta pysyi kahtena luontona. Ja kun hänen puhdas sielunsa erosi hänen ruumiistaan kuolemassa, hypostaasit eivät jakaantuneet, vaan pysyivät erottamattomina toistensa kanssa, jotka asuivat yhtäläisesti siinä. Siten tultuaan erotetuksi kuolemassa, erottuaan ”mitä tulee paikkaan”, kaksi luontoa pysyi yhdistyneinä hypostaaseissaan. Logoksen hypostaasi oli sekä sielun että ruumiin hypostaasi. Ei Kristuksen ruumiilla eikä sielulla ollut erillistä olemassaoloa silmänräpyksellisesti, ts. erillistä hypostaasia. Ja koska kummallakin luonnolla oli oma hypostaasinsa, kaksi luontoa säilyi Logoksen yhdessä hypostaasissa. Tähän pyhä Johannes Damaskolainen lisää muun eron ”tuhon” ja ”tuhon kautta” välillä - φθορά and διαφθορα, ymmärtäen edellisellä ruumiin ”passiivista tilaa” - τα πάθη – ja jälkimmäisellä jakaantumista tai hajoamista osiin. Herran ruumis ei kokenut tätä διαφθορα´a. Tässä mielessä Herran ruumis on katoamaton tai paremminkin ei-muodonmuutoksellinen alusta asti. Mutta ensimmäisessä mielessä vastoin mieletöntä Julianusta Herran ruumis tulee katoamattomaksi vain ylösnousemuksessa. Ja Herran ylösnousemuksen kautta, hänen, joka tuli ylösnousemuksemme lähteeksi, katoamattomuus ja kuolemattomuus suotiin meille – toivossa.

Herran kuolemassa hänen jumalallistunut sielunsa laskeutui helvettiin hyvän uutisen ilosanoma mukanaan ja häntä palvottiin. Ja vapautettuaan vangit hän palasi kuolleiden keskeltä ja nousi ylös kuolleista – samassa ruumiissa, ruumiissa, joka on nyt kirkastunut ja ilman heikkouksia, mutta muuttamatta mitään siitä: ihmisluonto. Ja tässä kirkastuneessa ruumiissa hän istuu ruumiillisesti Isän oikealla puolella – ts. kirkkaudessa ja kunniassa, joka on aina hänen, samaa olemusta olevana Poikana. Hän nousee valtaistuimelle ”Jumalana ja Ihmisenä, tahtoen pelastustamme,” unohtamatta tekojaan maan päällä. Näin on ja tulee olemaan kauhistuttavana mutta kuitenkin kunniakkaana Toisen Tulemuksen päivänä, yleisen ylösnousemuksen päivänä – ikuisuudessa.

 

Pyhien ikonien puolustus

Kiista ikoneista ei ollut vain seremoniallinen väittely. Se oli dogmaattinen kiista, ja siinä paljastuivat teologiset syvyydet. Maallistunut valta aloitti kiista, mutta ikonoklastiset sympatiat myös osoittautuivat voimakkaiksi papiston joukossa, jopa piispojen. Piispat eivät vain havitelleet keisarien suosiota – he usein toimivat vakaumuksesta. Tästä syystä tilanne vaati teologisia perusteita ikonien kunnioittamiselle.

Kansa kiisteli ennen kaikkea Kristuksen kuvasta – hänen kuvaamisestaan tai siitä ”voiko häntä kuvata.” Aivan alusta asti ikonien puolustajat, ikonodulit, veivät tämän kysymyksen sen kristologisiin alkuperusteisiin. Ikonien kunnioittamista Kirkko ei aloittanut välittömästi. Joka tapauksessa se ei ollut keskeisellä sijalla kristillisessä hurskaudessa ensimmäisillä vuosisadoilla. Jopa neljännen vuosisadan kirjoittajien joukosta löydämme vain harvoin satunnaisia mainintoja pyhistä ikoneista – ja nämä olivat joko raamatullisia tapahtumia tai muita marttyyrien ”koettelemusten” kuvauksia.

Kaikkein vanhimpien tuntemiemme maalausten joukossa ei ole “ikoneja” – sanan todellisessa merkityksessä. Ne olivat osaksi symbolisia merkkejä – ankkuri, kyyhkynen. ”kala” – ja vertauskuvia, tavallisesti evankeliumien vertauksia. Ne olivat osaksi Vanhan testamentin prototyyppejä – ”tyyppejä.” Ajoittain ne olivat apokalyptisiä näkyjä.

Näillä ikoneilla oli ensisijaisesti koristelumerkitys, joskus opetuksellinen. ”Sillä mitä kertomuksen sana tarjoaa korvalle, hiljainen maalaus näyttää jäljittelemällä,” kirjoitti Basileios Suuri. Myöhemmin nämä Basileioksen sanat pyhä Johannes Damaskolainen ja paavi Gregorios toistivat melkein kirjaimelleen11. Pyhän Nilos Siinailaisen neuvo on hyvin ominainen: ”Antakaa kaikkein taitavimman maalarin käden täyttää pyhä temppeli Vanhan ja Uuden Testamentin historialla, niin että nekin, jotka eivät tunne luku- tai kirjoitustaitoa, eivätkä osaa lukea Raamattua, voisivat harjoittaa rohkeasti niiden kilvoitusta, jotka todella palvelivat Jumalaa muistin mukaan.”

Opettavat selitykset eivät tietenkään ammenna tyhjiin ikonimaalauksen olemusta. Vanhat maalaukset olivat kuitenkin todella ”kuvitetun Raamatun” alkulaji – Biblia picta – valikoituine katkelmineen ja tapahtumineen. Ikonit sanan kapeassa merkityksessä eivät ole yhteydessä niinkään kirkkomaalauksiin kuin pyhien asioiden esittämiseen. Kaikkein tärkeintä oli ”Käsittätehdyn kuvan” kunnioittaminen. Historiallisten tietojen puuttumisen takia emme voi jäljittää varhaishistorian ikonografiaa yksityiskohtaisesti. Kuudennen vuosisadan lopulla ikonit olivat jo yleisessä käytössä. Tiedämme kuitenkin teräviä vastalauseita ikoneja kohtaan. Ennen kaikkea meidän on muistettava Eusebius Kesarealaisen mielipide hänen kirjeessään Konstantialle, Konstantinus Suuren sisarelle. Eusebius katsoi Kristuksen kuvallisen esittämisen mahdottomaksi ja luvattomaksi. Tämä myöhemmin selitettiin ”areiolaisuudeksi.” Oikeastaan Eusebius päätyi ”ikonoklastiseen” johtopäätökseen täysin johdonmukaisesti – origenistisista lähtökohdista. ”Tietenkin te etsitte ikonia, joka kuvaa hänet orjan kuvassa ja lihassa, johon hän pukeutui meidän vuoksemme. Mutta meille opetetaan, että Jumaluuden kunnia on hajottanut sen, ja elämä on nielaissut kuolevaisen. Kristuksessa näkyväinen ikään kuin huomattavalla tavalla sulatettiin pois hänen Jumaluutensa hohdossa, ja on siksi kuvaamisen ulottumattomissa kuollein viivoin ja maalauksin. Ja todellisen Kristityn huomion ei tule olla suunnattu Kristuksen aistilliseen tai maalliseen kuvaan. Hän jo osallistuu tulevaisen ajan näystä kasvoista kasvoihin.”

Eusebiuksen perustelussa selvästi tuntuu jyrkkä ero “aistillisen” ja “hengellisen” välillä, mikä oli ominaista Origeneelle itselleen. Vain ”oppimaton” askartelee Vapahtajan maanpäällisen ja kenoottisen elämän muistelemisessa, hänen lihansa ja ristin päivissä. Todellinen ”gnostikko” mietiskelee hänen Jumalallista Kunniaansa ja on hämmentynyt hänen jumalallisen taloudenhoidollisesta kenoosiksestaan. Lisäksi Origeneen mielestä Kristus taivaaseen astumisensa kautta ”ei enää ole ihminen”. Origeneen käsitteellisen hengellisyyden vanhanmallisuus tekee paluun aistilliseen todellisuuteen turmellen. Eusebius tuskin oli yksin vetäessään ”ikonoklastisia” johtopäätöksiään Origeneen järjestelmästä. Voinee ajatella, että muut ”origenistit” järkeilivät samalla tavalla. Toisaalta origenismin vastustajat – pyhä Epifanius esimerkiksi – tuli samanlaisiin johtopäätöksiin. Pyhän Epifaniuksen kohdalla tämä oli jälleen sortumista juutalaisuuteen. Myöhemmin juutalaiset kävivät ikonien kunnioittamisen kimppuun. Kuudennelta ja seitsemänneltä vuosisadalta on lukuisia puolustavia teoksia pyhien ikonien puolustamiseksi suunnattu juuri juutalaisia vastaan. Leontiuksen, Kyproksen Neapoliin piispan ja kuuluisan pyhien elämäkertojen kirjoittajan, todistus on erityisen tyypillinen. Hänen johtopäätöksiänsä myöhemmin toisti ja kaunisteli pyhä Johannes Damaskolainen. Ikonit tulee asettaa kirkkoihin kauneuden vuoksi, muistoksi ja kunnioitettavaksi. Ja Leontius selittää, että kunnioittaminen koskee ikoneja itseään. ”Minä tuon ja vedän Kristuksen ja Kristuksen kärsimykset kirkkoihin ja koteihin, aukioille ja kuviin, kankaille ja väliköihin ja vaatteisiin ja mihin tahansa paikkaan, niin että näkemällä ne selvästi voisi muistaa eikä unohtaisi… Ja kun te kunnioittaessanne Lakikirjaa, ette kunnioita nahkan ja musteen luontoa, vaan niistä löytyviä Jumalan sanoja, niin minäkin kunnioitan Kristuksen kuvaa. Ei puun eikä maalauksen luonto – Taivas varjelkoon. Vaan palvottaessa Kristuksen elotonta ikonia, sen kautta uskoakseni pidän sisälläni Kristusta itseään ja palvon häntä. Me kristityt ruumiillisesti suutelemalla Kristuksen ikonia, tai apostolin tai marttyyrin, hengellisesti suutelemme Kristusta itseään tai hänen marttyyriaan.” Tämä ei enää ole pelkästään kasvatuksellinen perustelu ikoneista. Leontius painottaa kuvien jumalanpalvelukseen kuuluvaa realismia. Ja tämä ”muisteleminen”, josta hän puhuu, ei ole vain sielun psykologista liikettä.

Ikonoklastisen räjähdyksen todellisena aattona Trullon kirkolliskokous eli Quinisext-kokous (692) vahvisti ikonografian perusperiaatteet kuuluisassa 82. kanonissaan. ”Kunnioitettavien ikonien joissakin kuvissa on maalattu karitsa ja johon Edelläkävijä osoittaa sormellaan, mikä on saatu armon esikuvana, osoittaen etukäteen Lain kautta todelliseen Karitsaamme, Kristukseen meidän Jumalaamme. Sen vuoksi hyväksyen muinaiset tyypit ja kuvajaiset Kirkolle annettuina totuuden symboleina ja esikuvina, me asetamme etusijalle ´armon ja totuuden´, vastaanotamme sen Lain täyttymyksenä. Jotta sen vuoksi se, ”mikä on täydellistä voisi tulla kuvatuksi kaikkien silmille ainakin värillisenä ilmaisuna, me määräämme, että Karitsan muoto ihmishahmossa16, joka ottaa pois maailman synnin, Kristus Jumalamme, on tästedes kuvattava ikoneissa muinaisen karitsan sijaan niin, että kaikki voivat ymmärtää siinä Jumalan Logoksen nöyrtymisen syvyydet, ja että me voimme palauttaa muistiimme hänen puheensa lihassa, hänen kärsimyksensä ja välttämätön kuolemansa ja hänen lunastuksensa, joka oli suoritettu koko maailman puolesta.”

Sama kirkolliskokous 73. kanonissaan viittaa ristin kunnioittamiseen. ”Koska elämänantava risti on osoittanut meille Pelastuksen, meidän tulee olla huolellisia, että osoitamme asiaankuuluvaa kunnioitusta sille, jonka kautta olemme pelastuneet muinaisesta lankeemuksesta. Minkä vuoksi mielessä, sanoissa, tunteissa kunnioittaen17 sitä, määräämme, että Ristin kuva, joka on sijoitettu jossakin lattialle, on kokonaan poistettava siitä, ettei voittomme voitonmerkkiä halvennettaisi tallaamalla sen päälle yli kulkevien jalkojen alla. Siksi ne, jotka tästä hetkestä eteenpäin piirtävät katukiveykseen ristin merkin, määräämme poistamaan sen.”

Ominaista tässä, erityisesti 82. kanonissa, on jyrkkä ero Uuden ja Vanhan Testamentin välillä. ”Armo” ja ”totuus” ja ”täydellinen” – paino tässä on juuri evankelisessa realismissa, ”muistaen hänen elämäänsä lihassa”18. Trullon kirkolliskokous vahvistaa jo alulle pannun pyhyyden historiallisen realismin ikonimaalauksessa ja poistaa muinaisen Vanhan Testamentin vertauskuvallisuuden ”symbolit ja tyypit.” ”Piirteet” tai symbolitsekä tyypit toteutettiin ja lopetettiin, ja ”armo ja totuus” ilmestyi. Ja ikoni ei saa ennustaa eikä myös ”palauttaa mieleen”. Tässä on aihe pyhien ikonien myöhemmän puolustuksen aihe.

Pyhien ikonien kielto kahdeksannen vuosisadan alussa johtui keisarista. On vaikeaa määritellä tarkalleen hänen motiivejaan. Joka tapauksessa ikonoklastien toiminnassa voimme tutkia kirkkouudistuksen ja sosiaalisen uudistuksen johdonmukaista ohjelmaa. Välittömästi se ei hahmotu. Ja oli mahdollista päästä samankaltaiseen päätökseen erilaisista lähtökohdista – oli mahdollista turvautua samoihin käytännöllisiin toimenpiteisiin eri motiiveista. Kuitenkin ikonoklastisen liikkeen peruspyrkimys on täysin selvä. Tämä on sanoinkuvaamattomuuden epäjohdonmukainen jäänne, jäänne kuilusta ”hengellisen” ja ”aistillisen” välillä – voisi sanoa harhaanjohtavaa uskonnollista symbolismia pyhien ikonien historiallisen realismin houkutuksesta. Loppujen lopuksi se on historian hengellisen todellisuuden tunteen puuttumista. Ikonien kunnioittamisen puolustajat, ikonodulit, tajusivat sen heti. Jopa patriarkka Germanus aavisteli ikonoklasmissa eräänlaista doketismia. Hänen Tuomas Klaudiopolislaiselle kirjoittamansa kirje, joka on kirjoitettu ennen kuin vainot alkoivat, todistaa tästä. Myöhemmin Gregorios Kyproslainen ehdottomasti selitti väittelyssään ikonoklastipiispan Kosmaan kanssa: ”Se, joka ajattelee sinun tavallasi, pilkkaa Kristusta, Jumalan poikaa, eikä tunnusta hänen ekonomiaansa lihassa”. Ei löydy yhtenäistä dogmaattisten johtopäätösten järjestelmää ensimmäisten ikonien puolustajien keskuudessa. On kuitenkin täysin selvä, että mahdollisuus ikonimaalaukseen on epäilemättä yhteydessä evankeliumin historian todellisuuden ja lihaksitulemisen totuuden kanssa.

Pyhä Johannes Damaskolainen aluksi yrittää kehitellä pyhien ikonien puolustusta teologisilla perusteilla. Tässä hän luottaa aikaisempaan apologeettiseen kokemukseen, luultavasti kaikkein eniten Leontius Kyproslaiseen. Valitettavasti nämä seitsemännen vuosisadan apologeetit ovat tunnettuja vain myöhemmistä katkelmistaan.

Pyhä Johannes Damaskolainen pitää perustana ikonografian mahdollisuudelle yleistä huomiota hengellisen ja aineellisen, näkymättömän ja näkyväisen välistä suhdetta, sellaisena kuin se ilmenee inkarnaation valossa. Hänestä ikonoklasmi on doketismin aluetta, välinpitämättömyyttä Jumal-Ihmisen salaisuutta kohtaan, ja eräässä mielessä esikristillisen hengen kehys.

Jumala luontonsa puhtaan hengellisyyden puolesta on näkymätön, ”rajaton” ja siksi ”sanoinkuvaamaton” ja jota ei pysty maalaamaan. Hänestä aineellisessa maailmassa ei ole varsinaista kuvaa. On muistettava, että περιγραφή tarkoittaa samalla sekä “kuvausta” että “rajoitusta”, niin ollen huomiota ”äärettömyydestä”. Kuitenkin jopa näkymätöntä voidaan kuvata sanoin, ainakin vertauskuvallisesti. Yleensä kuva on ”paljastuminen ja kuvaus siitä, mikä on kätkössä.”

Tässä mielessä näkymättömän kuvaaminen on mahdollista ”siten että aineellinen kuva esittää tiettyä aineetonta mielen kuvaa.” Sellaisia olivat profeetalliset kuvat, itse Vanhan Testamentin ”Ilmestysmaja” – ”koko luomakunnan kuva” nähtynä vuorella, kuten pyhä Gregorios sanoo, Liiton Arkki ja Kerubit sen päällä ikään kuin seisomassa Jumalan edessä. Jumala ilmestyi Vanhan Testamentin kuvissa, ja Aabraham, Mooses, Jesaja ja kaikki profeetat näkivät Jumalan kuvan, eivät varsinaista Jumalan olemusta. Palava pensas on Jumalansynnyttäjän kuva. Tällainen kuvatyyppi on vertauskuvallinen.

Itse luomisessa on tiettyjä luonnollisia kuvia, jotka osoittavat, kuinka jumalalliset ilmoitukset hämärästi synnyttivät esimerkiksi Kolminaisuudesta rinnastuksia. Siksi keskustelu jumalasta on yleensä mahdollista, vaikka se aina jää epätarkaksi ja ylimalkaiseksi, koska näkyvät merkit välittävät tietoa näkymättömästä. Pyhä Johannes Damaskolainen erottaa erilaisia kuvia. Jumala loi itse ensimmäisen kuvan. Ensiksi hän synnytti Ainosyntyisen, joka on “hänen elävä, luonnollinen kuvansa, hänen ikuisuutensa täydellinen ilmentymä.”

Toiseksi hän loi ihmisen omaksi kuvakseen ja kaltaisekseen. Toinen on yhteydessä toiseen. Jumala myös ilmestyi Vanhassa Testamentissa ihmisenä”, esimerkiksi Danielin näyssä. ”He eivät nähneet Jumalan luontoa, vaan alkukuvan ja kuvauksen Yhdestä, jonka eteen heidän oli määrä tulla, ”typoksen” ja ”ikonin” Pojasta ja Näkymättömästä Jumalan Logoksesta, jonka tarkoitus oli tulla todelliseksi ihmiseksi Jumalan ikuisen maailmaa koskevan neuvon mukaan yhdistyäkseen luontoomme ja näkyväisen kanssa maan päällä.” Toisenlainen kuva on Jumalan Ikuinen maailmaa koskeva Suunnitelma, toisin sanoen kaikkien kuvien ja esimerkkien tai ”paradigmojen” summa siitä, mitä on ollut ja tullaan luomaan. Kolmas laji kuvia on ihminen, kuva ”jäljittelemällä”. Sitten pyhä Johannes Damaskolainen puhuu profeetallisista kuvista, jotka ovat rinnastuksia ”ymmärryksemme vuoksi,” muistettavia merkkejä ja muistikuvia.

”Ja laki ja kaikki, mikä on lainmukaista, on jollakin tavoin tulevien kuvien hämärää edeltä kertomista, toisin sanoen meidän palvelemistamme, ja palvelemisemme on tulevien siunauksien kuva. Ja itse todellisuus, Taivaallinen Jerusalem, on jotakin aineetonta ja käsittätekemätöntä. Kaikki oli sitä varten: se, mikä on lain mukaan, ja se mikä on meidän palvelemisemme mukaista.”

Näin pyhä Johannes pelkistää kysymyksen ikonografian mahdollisuudesta Ilmoituksen ja ilmestymisen perusongelmana.

Näkyvän ja näkymättömän välinen suhde muuttuu oleellisesti Kristuksen tultua maan päälle. ”Muinaisuudessa Jumalaa, aineetonta ja muodotonta, ei ollut koskaan kuvattu,” pyhä Johannes kirjoittaa jatkaen: ”Nyt kun Jumala ilmestyi lihassa ja eli ihmisten keskellä, me maalaamme kuvan hänessä näkyvästä.” Jumala ilmestyi ja tuli näkyväksi. Siksi maalatkaamme hänestä kuvia, ei enää pelkästään symbolisia tai tietyn mallin mukaisia, vaan suoraan toistamalla hänet sellaisena kuin hän oli. ”En maalaa kuvaa näkymättömästä Jumaluudesta, vaan Jumalan lihasta, joka on nähty.” Muinaisuudessa Israel ei nähnyt Jumalaa, mutta me näimme, ja näemme Herran kunnian. ”Me saimme katsella hänen kirkkauttaan, kirkkautta, jonka Isä ainoalle Pojalle antaa” (Joh. 1: 14). ”Näin Jumalan inhimillisen kuvan, ja sieluni pelastui. Mietiskelin Jumalan kuvaa sellaisena kuin Jaakob sen näki, mutta eri tavoin, sillä hän näki tulevaisuuden aineettoman esikuvan mielen silmin, kun taas minä mietiskelen sitä mikä palauttaa mieleen lihassa Näkyvän.”

Niinpä pyhän Johannes Damaskolaisen mukaan ikonografia perustuu ennen kaikkea historiallisen evankeliumin tosiasialle, todelliseen ihmiseksitulleeseen Logokseen, jota voidaan lähestyä ja kuvata. ”Kirjoittakaa kaikki, sanoin ja maalauksin.” Pyhä Johannes asettaa nämä kaksi ”kuvaustapaa” yhteen. ”Ikoni on muistutus. Ja mitä kirja on kirjoituksiin harjaantuneille, sitä ikoni on niille, jotka eivät ole harjaantuneet. Ja mitä sana on korville, sitä ikoni on silmille, kytkemme ne yhteen mielessämme.” Tämän kautta näkö- ja kuuloaistimme valaistuvat. Näemme Herramme kuvan ja valaistumme sen kautta. “Kirjoja lukutaidottomille”. Tällä pyhä Johannes ei tarkoita vain sitä, että lukutaidottomille ikonit tulevat puheen ja sanan sijalle, vaan paremminkin hän myös luo perustan mille tahansa ”kuvaamiselle”. Kaiken kaikkiaan jopa Raamattu on ”kuvaamista”, eräänlainen sanallinen maalaus ”Näkymättömästä” ja Jumalallisesta. Ikonografia on yhtä mahdollinen kuin Raamattu, Ilmoituksen kautta, näkyvien teofanioiden todellisuuden kautta. Molemmissa tapauksissa ”kohoamme aineellisen mietiskelyn kautta hengelliseen.”

Vanhan Testamentin kiellolla tehdä ”mitään kuvaa”, mihin ikonoklastit ennen muuta viittasivat, oli pyhän Johanneksen mielestä ajallinen merkitys ja voima, ja se oli kasvatuksellinen toimenpide karsia juutalaisten taipumus epäjumalanpalvelukseen. Mutta nyt kasvatus on lakannut, kasvatuksellinen prosessi on saavuttanut huippunsa, eikä koko Lailla ole enää valtaa armon valtakunnassa. ”Ette nähneet minkäänlaista hahmoa. Pitäkää sen tähden tarkoin huoli siitä, ettette lankea tekemään minkäänlaista patsasta tai muuta jumalankuvaa, jolla olisi miehen tai naisen hahmo” (5. Moos.4:12,15). Pyhä Johannes Damaskolainen lainaa tätä tekstiä ja kysyy: ”Mitä tällä arvoituksellisesti ilmennetään? On ilmeistä, että nähdessänne Ruumiittoman tulleen teidän tähtenne ihmiseksi, teette kuvan hänen inhimillisestä muodostaan.”

Näkymätön Jumala on todella kuvilla ilmaisematon eikä hänestä voi maalata kuvaa. Mutta hän tuli näkyväksi ja kuvattavaksi Ihmiseksitulollaan. “Hän hyväksyi luonnon, koon ja ulkonäön ja lihan värin. Kun Näkymätön tulee näkyväksi lihassa, voitte kuvata näkemäänne kaltaisuutta. Kun aineeton, jolla ei ole muotoa, ei mittaa, ei kokoa, jota ei voi verrata luontonsa ylivoimaisuuden kannalta, joka On Olemassa Jumalan kuvassa, kun hän omaksuu orjan muodon ja nöyryyttää itsensä siinä, mitaltaan ja kooltaan, ja pukeutuu aineelliseen kuvaan, piirtäkää hänet alustalle, ja siinä mietiskelkää Häntä, joka salli tulla nähdyksi.” Ja pyhä Johannes päättää: ”Ja haluamme mietiskellä hänen ominaisuuksiaan.”

Samalla hypostaattisen yhteyden nojalla samoin ”liha tuli Logokseksi,” niin että Jumalan ruumis on Jumala. ”Samoin kuin se joka yhdistyy tuleen tulee tuleksi, ei luonnoltaan, vaan yhtymällä palamisen ja yhtymisen kautta, niin myös ihmiseksitulleen Jumalan Pojan liha.” Niin muodoin Kristuksen kuvaaminen hänen näkyvässä ja inhimillisessä muodossaan on itsensä Jumalan aito kuva. Jumala on kuvattavissa todellisessa mielessä vain ihmiseksitulemisen nojalla, mutta Lihaksitulleen kuva on Jumalan kuva, eikä pelkästään ruumiin kuva. Pyhä Johannes ei kehittele ajatustaan yksityiskohtaisesti, mutta se on seurausta hänen yleisistä kristologisista perusteistaan: inhimillisen hyväksyminen Logoksen hypostaasiin on jumalallistumista ja sen seurauksena kaikki se, mikä Kristuksessa on inhimillistä, on elävä kuva siitä, mikä on jumalallista.

Oli välttämätöntä puolustaa ikonoklasmia vastaan ei vain ikonografiaa, vaan enemmänkin ikonien kunnioittamista ja ikoneita19. Jos kuvaaminen tai Jumalan ”maalaaminen” on mahdollista, onko se sallittua? Onko se välttämätöntä? Pyhä Johannes Damaskolainen vastaa suoraan edelleenkin viitaten inkarnaatioon. Logoksen ihmiseksitulo valaisee lihan, ikään kuin ”jumalallistaa” sen, ja siten tekee sen kunnioittamisen arvoiseksi, ei tietystikään aineena, vaan sen nojalla, että se on yhteydessä Jumalaan. ”En palvo ainetta, vaan aineen Luojaa, joka tuli aineelliseksi minun tähteni ja joka suvaitsi asua aineessa, ja joka valmisti pelastukseni aineen kautta. Enkä lakkaa kunnioittamasta ainetta, jonka kautta pelastukseni toteutettiin.” Tämä koskee myös Kristuksen lihaa (”Palvon ruumiin purppuraviittaa”) ja ”kaikkea muuta aineellista, jonka kautta pelastukseni toteutui,” sillä sekin on täynnä jumalallista voimaa ja armoa – ristiä, hautaa, Golgataa, evankeliumia – jotka kaiken kaikkiaan ovat myös eräänlainen ikoni, Lihaksitulleen Logoksen kuva ja kuvaus.

Aine yleensäkään ei ole jotain alhaista tai halveksittavaa, vaan Jumalan luomaa. Siitä alkaen kun sisältymätön Logos sisältyi siihen, aine on ylistyksen ja kunnioituksen arvoinen. Siksi aineelliset kuvat eivät ole vain mahdollisia, vaan tarpeellisia, ja niillä on suora ja myönteinen uskonnollinen merkitys, sillä ”luontomme kirkastettiin ja siirrettiin ikuisuuteen.” Tämä oikeuttaa ikonografian ja yleensäkin ikonien kunnioittamisen, pyhien ikonit voitonmerkkinä ja ilmauksina, ”nimikirjoituksina voiton muistoksi.” Tästä syystä myös pyhien kuolemaa juhlitaan, ja heille rakennetaan kirkkoja ja maalataan ikoneita.” Vanhassa Testamentissa ihmisluonto oli vielä tarkkailun alainen, kuolemaa pidettiin rangaistuksena ja kuolleiden ruumiita epäpuhtaina. Mutta nyt kaikki on uudistunut. ”Meidät on valaistu aina niistä ajoista asti, kun Jumala Logos tuli lihaksi ja sekoittumatta liittyi meidän luontoomme.”

Jumala hyväksyi ihmisen ja sai osakseen ikuisuuden lahjana. Ja oikeastaan pyhät eivät ole

kuolleita. ”Senjälkeen kun hän, joka oli Elämä itse ja Elämän Alkuunpanija oli laskettu kuuluvaksi kuolleiden joukkoon, emme enää sano ”kuolleiksi” niitä, jotka lepäävät ylösnousemuksen toivossa uskossa häneen.” He ovat eläviä ja seisovat pelottomina Jumalan edessä. Aamutähti on jo noussut sydämissämme. Ja Pyhän Hengen armo on läsnä pyhien sieluissa ja ruumiissa elämän aikana ja kuolemassa, ja heidän kuvaamisessaan ja ikoneissa, joiden armo ja energia tekevät ihmeitä. Ja ihmisluonto on korotetu korkeammalle enkelluokkia, sillä Jumalihminen istuu Isän valtaistuimella. ”Pyhät ovat Jumalan poikia, valtakunnan poikia, Jumalan ja Kristuksen kanssaperillisiä, luonnoltaan orjia, ystäviä valinnan perusteella, poikia ja perillisiä jumalallisesta armosta.” Sillä armosta heistä tuli sitä, mitä Hän on luonnostaan. Tämä on Taivaallisen Kuninkaan riemuitseva armeija.

Pyhä Johannes Damaskolainen näkee erilaista jumalanpalvelusta. Ensiksikin tulee jumalanpalvelukset, jotka ovat ainoastaan Jumalalle soveliaita, mutta joka on erilaista tyypiltään ja eriasteista, nöyrää hartaudenharjoitusta, rakkaudesta ja ilosta tapahtuvaa jumalapalvelemista, palvelemista kiitosrukouksin. Muutoin on soveliasta kunnioittaa luotuja asioita vain Herran vuoksi. Niinpä on soveliasta kunnioittaa pyhiä, sillä Jumala lepää heissä. On soveliasta kunnioittaa kaikkea, mikä on yhteydessä pelastuksemme syyhyn, Siinain vuorta, Nasaretia, Betlehemin seimeä, pyhää hautaa, siunattua Getsemanen puutarhaa, ”sillä ne ovat jumalallisen toiminnan välineitä.” Sopivaa on myös kunnioittaa toinen toistansa, ”niin kuin ne, joilla on elämänkohtalonsa Jumalassa ja jotka ovat luodut Jumalan kuviksi.” Sellainen kunnioitus kohoaa kaiken hyvyyden lähteen, Jumalan, luo.

Pyhä Johannes Damaskolainen ei selvitä kirjoituksissaan kysymystä ikonien maalaamisesta ja kunnioittamisesta. Kaikki hänen kirjoituksissaan ei ole täysin selvää. Myöhemmät kirjoittajat kuitenkin seurasivat häntä. Ja Pyhä Johannes ilmaisi perusperiaatteet opista ikonien kunnioittamisesta: ikonit ovat mahdollisia ainoastaan Lihaksitulemisen johdosta, ja ikonografia on erottamattomasti yhteydessä ihmisluonnon uudistumiseen ja jumalallistumiseen, joka todellistui Kristuksessa. Tästä johtuu läheinen yhteys ikonien kunnioittamisen ja pyhien kunnioittamisen välillä, erityisesti heidän pyhien ja häviämättömien jäännöstensä kunnioittaminen. Toisin sanoen opilla ikonien kunnioittamisesta on kristologinen perusta ja merkitys. Niin oli ennen pyhää Johannes Damaskolaista ja niin ovat ajatelleet hänen seuraajansa.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

T