Kristillisesta olemassaolosta

Pyhä Gregorios Palamas ei ollut spekuloiva, erittelevä teologi. Hän oli munkki ja piispa, joka ei ollut kiinnostunut filosofian abstraktisista ongelmista, vaikka hänellä oli tällä alalla hyvä koulutus. Pyhä Gregorios Palamas oli kiinnostunut yksistään kristillisen olemassaolon ongelmista. Teologina hän oli Kirkon hengellisen kokemuksen tulkki. Lähes kaikki hänen kirjoituksensa ja saarnansa olivat satunnaisia. Hän pohdiskeli oman aikakautensa kriittisiä, riitaisia ja levottomia ongelmia. Mutta hänen aikansa oli myös hengellisen uudistumisen kautta.

Pyhä Gregorios oli syvästi juurtunut Kirkon traditioon ja useimmat hänen näkemyksistään esiintyvät jo kappadokialaisilla isillä ja Pyhällä Maksimos Tunnustajalla, joka on bysanttilaisen hurskauden arvostetuimpia opettajia. Pyhä Gregorios oli myös perusteellisesti tutustunut pseudo-dionysioksen kirjoituksiin. Kuitenkaan hänen teologiansa ei ollut missään mielessä 'toistoteologiaa', vaan siinä jatkui luovalla tavalla Kirkon ikivanha Traditio. Hänen teologiansa lähtökohtana oli elämä Kristuksessa.

Patristisessa traditiossa ihmiselämän lopullinen ja korkein päämäärä ja tarkoitus määritellään sanalla theosis eli jumaloituminen. Tämä termi kuulostaa ehkä vaikealta nykyaikaisesta ihmisestä. Se on patristisen sanaston keskeisiä käsitteitä ja esimerkiksi Pyhältä Athanasiokselta sanoo siitä (295—373): ”Kristus tuli ihmiseksi jumalallistaakseen meidät Itsessään". "Hän tuli ihmiseksi, jotta me saattaisimme jumalallistua". Itseasiassa Pyhä Athanasios jatkaa tässä Pyhän Ireneoksen mieliajatusta: "Hän äärettömässä rakkaudessaan tuli siksi, mitä me olemme, jotta Hän saattaisi tehdä meidät siksi, mitä Hän Itse on”.

 

Theosis -käsite

Theosis oli kreikkalaisten isien yleinen ja yhteinen käsitys. Voimme lainata laajasti Gregorios Naziansilaista, Gregorios Nyssalaista, Kyrillos Aleksandrialaista, Maksimos Tunnustajaa ja Simeon Uutta-Teologia. Ihminen pysyy aina sinä, mitä hän on, eli luotuna, mutta hänelle luvataan ja annetaan Kristuksessa Jeesuksessa, lihaksi tulleessa Sanassa, läheinen osallisuus siihen, mikä on jumalallista: iankaikkinen elämä ja katoamattomuus, sillä Jumala yksin on kuolematon (1.Tim. 6: 16). Ihminen pääsee Jumalan yhteyteen Kristuksen kautta ja Pyhän Hengen voimalla. Kysymyksessä on enemmän kuin pelkkä moraalinen yhteys ja enemmän kuin inhimillinen täydellisyys. Ainoastaan theosis-sana voi ilmaista tarkasti lupauksen ja Kristuksen antaman uhrin ainutlaatuisuuden. Theosis on käsitteenä todellakin hämmentävä, jos me ajattelemme sitä olemuksellisesti: ihminen yksinkertaisesti ei voi tulla Jumalaksi. Mutta isät ajattelivat persoonalliselta kannalta ja näkivät käsitteen sisältävän henkilökohtaisen yhteyden mysteerin. Theosis merkitsee henkilökohtaista kohtaamista. Se on ihmisen läheistä yhteyttä Jumalaan, jossa koko inhimillinen olemassaolo on jumalallisen läsnäolon läpitunkemaa. Ihminen pysyy aina sinä, mitä hän on, toisin sanoen luotuna, mutta hänelle luvataan ja annetaan Kristuksessa Jeesuksessa, ihmiseksitulleessa sanassa, osallisuus siihen, mikä on jumalallista: iankaikkinen elämä ja katoamattomuus, sillä vain Jumala on kuolematon (1.Tim. 6:16). Nyt ihmisen on mahdollista päästä Jumalan yhteyteen Kristuksessa ja Pyhän Hengen voimalla. Perustekijöistä ensimmäinen, joka määrää theosiksen suunnan, on älyn keskittäminen. Tässä on eräs pääkohtia, jonka ympärille teräväsanainen kiista Varlaam Kalabrilaisen ja Gregorios Palamaksen välillä keskittyi. Edellinen, vaikkakaan ei läpikotaisin platonisti koko ihmiskäsityksessään, esitti tiukasti uusplatonisen väitteen koskien rukousta. Hän edellytti älyn erottamista ruumiista ja sielun passiivisen osan kuolettamista, jotta äly voisi antautua ekstaattiseen rukoukseen ja yhteyteen Jumalan kanssa. Tämä olisi ainoa tapa saavuttaa todellinen valo, koska älyn riippuvuus ruumiin yleisestä toiminnasta ja sielun passiivisesta osasta täyttävät sen pimeydellä valon sijasta. Varlaam piti sellaista ekstaattista tilaa samoin kuin jumalallistumisen armoa täysin luonnollisena. Gregorios päinvastoin luonnehti tätä mielipidettä kaikkien erehdysten lähteeksi, sekä filosofisten että teologisten. Hän kehottaa keskittämään älyn toiminnan ruumiin sisäpuolelle1, tai paremminkin ihmisen sisäpuolelle kokonaisuutena. Ruumis ei ole jotakin arvotonta. Miksei sellaisesta, josta voi tulla Jumalan asumus, voisi olla arvollinen pitämään älyä asukkaanaan? Sellaiset olivat edellytykset, joilla hesykastit hylkäsivät synnin lain ja toivat ihmiseen älyn voiman. He antoivat jokaiselle toiminnalle, mikä sille sopii, tunnepuolelle pidättyvyyden, passiiviselle osalle rakkauden ja järjelliselle itsehillinnän.

 

Ihmisruumis Gregorioksen mukaan

Varlaam Kalabrialainen väitti, ettei ihmisen ruumis voi osallistua kohoamiseen Jumalaa kohti. Hän ymmärsi täydellisen rukouksen vapautumisena aineellisesta. Hän ajatteli, ettei ruumis yhdessä sielun kanssa osallistuisi Pyhän Hengen lahjoista.

Gregorioksen näkemys oli päinvastainen, jonka mukaan ihmisessä Jumalan kuvana sekä sielu ja ruumis toimivat vastavuoroisesti pyrkimyksessä Jumalaa kohti. Hän ei hyväksynyt näkemystä, jonka mukaakaan ruumis on sielun vankila tai hauta. Sekä ruumis että sielu ovat Jumalan luomia tyhjästä tarkoituksena saavuttaa paratiisissa tapahtuva theosis eli jumaloituminen. Ihminen ei ole vain sielu tai ruumis, vaan hän on olento, joka koostuu ruumiista ja sielusta yhdessä.

Tämä näkemys ei ole vain hänen henkilökohtainen mielipiteensä, vaan se on myös ortodoksisen kirkon usko isien määrittelemänä. Erityisesti Gregorios viittaa Maksimos Tunnustajaan, joka opetti ihmisestä ruumiina ja sieluna, jotka yhdessä voivat saavuttaa theoksiksen.

Gregorios ei myöskään hyväksy näkemystä, että ruumis olisi paha, niin kuin harhaoppiset, erityisesti gnostikot, opettivat väittäessään, että ruumis on pahan jumalan luoma. Gregorioksen mukaan ruumis ei ole paha, mutta paha voi kyllä asua ruumiissa. Siksi ruumis tulee puhdistaa Pyhän Hengen kautta. Jumalan luomana ihmisruumis on luonnoltaan hyvä. Kristuksen luomaton armo on sen pyhittänyt ja siitä voi tulla Pyhän Hengen asumus. Ruumiin puhdistuminen toteutuu itsekurin ja askeesin avulla. Sielu ei ole ruumiista riippumaton, vaikka voikin tehdä syntiä ilman ruumiin osallisuutta. Ruumis tulee sielun kanssa osalliseksi hengellisistä lahjoista. Pyhien reliikit osoittavat, että ruumis voi tulla ihmeiden tekemisen lähteeksi. Se osoittaa, että ruumis osallistuu theosiksesta, jumaloitumisesta.

 

Ihmisen ja Jumalan kohtaaminen

Kuitenkin jää vielä eräs ongelma. Kuinka tämä yhteys on sopusoinnussa jumalallisen tuonpuoleisuuden kanssa? Kohtaako ihminen todella Jumalan tässä nykyisessä maanpäällisessä elämässään? Kohtaako ihminen Jumalan rukouksessaan vai onko se kohtaamista etäisyydessä?

Idän Kirkon isien yhteisenä vakaumuksena oli se, että ihminen hengellisessä kilvoituksessa kohtaa todella Jumalan ja katsoo Hänen iankaikkista kunniaansa. Kuinka se on mahdollista, jos Jumala asuu lähestymättömässä valkeudessa? Tämä paradoksi on erityisen selvästi ja terävästi ilmaistu Idän isien teologiassa, joka aina on vaatinut uskomaan, että Jumala on ehdottoman käsittämätön ja tuntematon luontonsa eli olemuksensa puolesta.

Kappadokialaiset isät ilmaisivat voimakkaasti tämän vakaumuksensa erityisesti taistelussa Eunomiusta vastaan. Pyhä Johannes Krysostomos ilmaisee sen seuraavasti: "Jos Jumala on ehdottoman lähestymätön olemukseltaan ja olemuksensa puolesta, Häneen ei voida olla yhteydessä. Kuinka sitten theosis voi olla lainkaan mahdollista? Eikö ole loukkaus Jumalaa kohtaan, jos yrittää tajuta Hänen todellisen olemuksensa".

Jo Athanasiuksen teologiasta löytyy selvä ero Jumalan todellisen olemuksen ja Hänen voimiensa ja lahjojensa välillä. "Hän kaikessa rakkaudessaan on läsnä mutta kaiken ulkopuolella oman olemuksensa puolesta”.

Myös kappadokialaiset isät ovat hyvin huolellisesti kehitelleet samaa ajatusta. Pyhä Basilelos Suuri sanoo, että Jumalan olemus on ehdottoman luoksepääsemätön ja käsittämätön ihmiselle. Me tunnemme Jumalan ainoastaan Hänen toiminnoissaan ja Hänen toimintojensa kautta. "Me sanomme, että me tunnemme meidän Jumalamme Hänen energioissaan, mutta me emme opeta lähestymään Hänen olemustaan, sillä Hänen energiansa laskeutuvat alas meidän luoksemme, mutta Hänen olemuksensa jää luoksepääsemättömäksi". Ja kuitenkin se on todellista tietoa, eikä vain jotakin olettamusta.”

Pyhä Johannes Damaskolainen taas sanoo, että nämä Jumalan toiminnat eli energiat ovat Jumalan itsensä todellista ilmestymistä3. Se on todellista läsnäoloa eikä pelkästään jotakin tiettyä toiminnallista läsnäoloa, kuten toimija on läsnä siinä asiassa, jota hän tekee. Tällainen jumalallisen läsnäolon ymmärtäminen jumalallisen olemuksen ehdottomasta transsendenttisuudesta huolimatta ylittää kaiken ymmärryksen, mutta ei tee tämän läsnäolon todellisuutta vähäisemmäksi

Energioissaan lähestymätön Jumala salaisesti, mystisesti, lähestyy ihmistä. Tämä jumalallinen liike saa aikaan kohtaamisen. Pyhä Gregorios Palamas aloittaa kirjoituksensa tekemällä eron armon ja olemuksen välillä: "Jumalallinen ja jumalallistava valkeus ja armo eivät ole olemusta vaan Jumalan energioita". Tämä perusero luonnollisesti hyväksyttiin ja tehtiin Konstantinopolin synodeissa v. 1341—1352 ja eron kieltäjät julistettiin anatheemaan eli kiroukseen ja suljettiin Kirkon yhteydestä. Vuoden 1351 kirkolliskokouksen anatheemojen lukeminen sisällytettiin ortodoksisuuden sunnuntain jumalanpalvelukseen. Tämä päätös sitoo jatkuvasti ortodoksiteologeja.

Pelastus on Gregoriokselle enemmän kuin pelkkää anteeksiantamusta, se on ihmisen todellista uudistumista, jota eivät saa aikaan ihmisen omaan, luotuun olemukseen sisältyvät luonnollisten energioiden purkauksen, vaan Jumalasta lähtevät energiat. Nuo energiat kohtaavat ja ympäröivät ihmisen ja saattavat hänet yhteyteen jumalan kanssa.

Jumala ympäröi ihmisen armollaan

Jumalan olemus on ehdottoman käsittämätön. Ihmisen theosiksen lähteenä ja vaikuttajana ei ole Jumalan olemus vaan armo: "Jumalallinen energia, johon osallistumalla ihminen jumalallistetaan, on jumalallinen armo, mutta se ei ole missään mielessä Jumalan olemusta5. Kharis eli armo ei merkitse samaa kuin olemus. Se on jumalallista ja luomatonta armoa ja energiaa6. Tämä erottaminen ei kuitenkaan merkitse jakautumista tai eristäytymistä, eikä se ole vain jokin sattuma. Energiat lähtevät Jumalasta ja julistavat Hänen omaa olemustaan. Sana lähteä yksinkertaisesti viittaa eroon, mutta ei jakautumiseen. "Pyhän Hengen armo on erilainen kuin olemus ja kuitenkaan se ei ole siitä erillään". Itse asiassa Pyhän Gregorioksen koko opetus edellyttää persoonallisen Jumalan toimintaa. Jumala lähestyy ihmistä ja ympäröi hänet omalla armollaan ja toiminnallaan jättämättä kuitenkaan tuota lähestymätöntä valkeutta, jossa Hän ikuisesti asuu. Gregorioksen teologisen opetuksen perimmäisenä tarkoituksena oli puolustaa kristillisen kokemuksen todellisuutta. Pelastus on enemmän kuin pelkkää anteeksiantamusta, se on ihmisen aitoa uudistumista ja tätä uudistumista eivät saa aikaan jotkut ihmisen omaan luotuun olemukseen sisältyvät luonnollisten energioitten purkautumiset vaan Jumalasta lähtevät energiat, jotka täten kohtaavat ja ympäröivät ihmisen ja saattavat hänet yhteyteen Jumalan kanssa.

 

Jumalan olemus on yksinkertainen

Pyhän Gregorios Palamaksen opetus sai aikaan kokonaisen teologian järjestelmän, joka alkaa selvällä Jumalan luonnon ja tahdon erottamisella toisistaan. Tämä erottaminen oli myös ominaista Idän traditiolle aina Athanasiuksesta lähtien. Tässä kohtaa voi kysyä, onko tämä eron tekeminen sopusoinnussa Jumalan "yksinkertaisuuden" kanssa?

Eikö tulisi paremminkin pitää kaikkia näitä erotteluja loogisina meille välttämättöminä päätöksinä, joilla kuitenkaan ei ole mitään ontologista merkitystä. Gregorios Palamaksen vastustajat hyökkäsivät häntä vastaan tältä kannalta katsottuna. Jumalan olemus on yksinkertainen ja hänestä voidaan käyttää lähes kaikkia attribuutteja. Jo Augustinus erosi tässä kohdin Idän Kirkon traditiosta. Augustinuksen näkemysten mukaisesti Pyhän Gregorioksen opetusta ei voi hyväksyä. Gregorios Palamas ennakoi hänen tekemänsä peruseron aikaansaamien johtopäätösten laajuuden." Jos joku ei hyväksy sitä, hän väitti, "niin silloin olisi mahdotonta erottaa selvästi Jumalan Pojan syntymistä ja maailman luomista. Nämä molemmat ovat olemuksen tekoja ja tämä johtaisi kolminaisuusopin äärimmäiseen sekavuuteen".

 

Tosiasioiden teologiaa

On esitetty, että Gregorios Palamaksen teologiaa pitäisi kuvata sellaisella nykyaikaisella sanalla kuin eksistentialistinen teologia. Mutta hänen teologiansa eroaa radikaalilla tavalla niistä nykyaikaisista käsityksistä, joille on yleensä annettu tämä nimitys. Joka tapauksessa Pyhä Gregorios vastusti kaikenlaista essentialistista teologiaa, joka ei ilmaissut Jumalan vapautta, Jumalan tahdon dynaamisuutta ja jumalallisen toiminnan todellisuutta. Tässä suhteessa Pyhä Gregorios jatkaa Origeneksen teologiaa. Gregorioksen teologian lähtökohtana oli pelastushistoria: laajemmassa mielessä Raamatun historia, johon sisältyvät Jumalan teot ja joiden kulminaatio- eli huippukohtana olivat Sanan lihaksituleminen ja Hänen ylentämisensä ristin ja ylösnousemuksen kautta. Suppeammassa mielessä tarkasteltuna se on kristillisen ihmisen historiaa hänen pyrkiessään täydellisyyteen ja kehittymään asteittain eteenpäin kunnes hän kohtaa Jumalan Hänen kunniansa näkemisessä. Oli tavallista kuvata Pyhän Ireneuksen teologiaa faktojen teologiaksi. Aivan yhtä oikeutetusti me voimme kuvata Pyhän Gregorioksen teologiaa faktojen teologiaksi. Omana aikanamme olemme yhä vakuuttuneempia siitä, että faktojen teologia on ainoaa tervettä ortodoksista teologiaa. Se on raamatullista, patristista ja täysin sopusoinnussa Kirkon mielen kanssa. Tässä suhteessa voi pitää Pyhää Gregorios Palamasta oppaana ja opettajana pyrittäessä Kirkon ydintotuuden teologiseen ilmentämiseen.

 

Jumalan läsnäolo rukouksessa

Pyhän Gregorios Palamaksen suurin teologinen ansio on, että hän Jumalasta puhuessaan osasi tehdä selkeän eron Jumalan olemuksen ja energioitten välillä. Hän korosti, että olemuksensa puolesta Jumala on ihmisille ja enkeleillekin täysin käsittämätön ja saavuttamaton, mutta energioittensa kautta Hän sitä vastoin on koko ajan läsnä ja yhteydessä kaikkiin luotuihinsa.

Triadeissaan Palamas tulkitsi Kirkon kokemusta esittämällä loogisia perusteluja, jotka pohjautuivat Raamattuun ja isien kirjoituksiin. Vastatessaan kysymykseen, kuinka ihmiselle on mahdollista saada tietoa transsendentista ja tiedon yläpuolella olevasta Jumalasta hän teki eron Jumalan olemuksen ja luonnon tuntemisen sekä Jumalan tuntemisen Hänen energioissaan, toiminnoissaan ja keinoissaan, joilla Hän toimii, välille.

Koska nämä energiat lähtevät Jumalasta, ne ovat aito osa Häntä itseään, minkä vuoksi Jumala on niissä todellisesti kohdattavissa ihmisen sisäisen puhtauden sallimissa rajoissa. Juuri tästä syystä pyhän Gregorioksen mukaan luomattoman valon näkemistä on mahdollista kutsua Jumalan näkemiseksi ja mystisiä kokemuksia vastaavasti osallisuudeksi Jumalasta. Eron tekeminen Jumalan olemuksen ja energioitten välillä on yksi ortodoksisen teologian kallisarvoisista helmistä, jota lännen teologiassa ei ole koskaan löydetty.

Havainnollistaakseen asiaa hän teki vertailuja Jumalan ja auringon välillä. Auringolla on säteensä, Jumalalla on energiansa (niiden joukossa armo ja valo). Energioillaan Jumala luo, pitää yllä ja hallitsee maailmankaikkeutta. Energioillaan Hän muuntaa luomakuntaansa ja jumalallistaa sitä, toisin sanoen Hän täyttää luomakunnan energioillaan kuten vesi täyttää sienen. Nämä toiminnat eli Jumalan energiat ovat todellinen Jumalan itsensä ilmoitus ihmiskunnalle. Niinpä Jumala on käsittämätön ja tuntematon luonnoltaan tai olemukseltaan, mutta tunnettavissa energioissaan. Toimimalla rakkaudestaan koko luomakuntaa kohtaan Jumala tunkeutuu suoraan ja välittömään suhteeseen ihmiskunnan kanssa, persoonalliseen vastavuoroisuuteen Luojan ja luodun välillä.

Filokaliasta löytyy Gregorios Palamaksen hengellisen isän, Filadelfian metropoliitta Teoleptoksen kirjoituksia. Ennen piispaksi vihkimistään hän kilvoitteli Athosvuorella ja oppi siellä tuntemaan Jeesuksen rukouksen. Juuri häneltä pyhä Gregorios omaksui ensimmäiset syvät hengelliset vaikutteensa ja juurtui hänen kauttaan siihen perinteeseen, jonka elvyttäjänä Pyhällä Vuorella toimi pyhä Gregorios Siinailainen.

 

Gregorios Palamaksen opetus hesykasmista

Käsitettä ”hesykasti” käytettiin pitkään Lännessä kaikkien 14. vuosisadan kiistojen yhteydessä ja niin tuli merkitsemään sivistymätöntä bysanttilaista munkkia, joka harjoitti outoa ja epäilyttävää rukousmenetelmää, jota Varlaam ivaili ”omphalopsykosikseksi”, napaan tuijottamiseksi. Oikeastaan sana ”hesykia” oli tullut kristillisen mystiikan sanastoon neljänneltä vuosisadalta, ja muodostunut tekniseksi käsitteeksi ilmentämään sisäistä lepoa ja hiljaisuutta, minkä saavuttaminen antoi munkille voiton himoista ja ohjasi häntä sisäiseen mietiskelyyn. Pyhä Gregorios Nyssalainen sovelsi sitä Moosekseen, jota hän pitää kristittyjen mystikoiden esikuvana. ”Mooses”, hän kirjoittaa, ”meni neljänkymmenen vuoden pakolaisuuteen ihmisten yhteisöstä, eläen yksin, tavoitteli näkyänsä sallimatta tulla häirityksi ja hiljaisuudessa, näkymättömiä asioita mietiskellen”

Hesykia, sisäinen hiljaisuus, on olennaista ihmisen puhdistumiselle ja täydellistymiselle, joka tarkoittaa pelastusta. Pyhä Gregorios Teologi sanoo osuvasti: ”Täytyy olla hiljaa voidakseen keskustella Jumalan kanssa ja saattaakseen järjen pois vaeltamasta erehdyksessä”. Hesykian kautta ihminen puhdistaa sydämensä ja järkensä himoista ja siten saavuttaa yhteyden ja yhtymisen Jumalaan. Tämä yhteys Jumalaan täsmälleen siksi, että se on yhtymistä Jumalaan, siis saa aikaan ihmisen pelastuksen.

Idän kristillisen hengellisyyden historiassa Evagriuksen näyttelemän osan ymmärtämiseksi on suuresti auttanut tietomme tästä hengellisyydestä, osoittamalla erityisesti yhteyden Origenekseen. Suuret kappadokialaiset tekivät tunnetuksi aleksandrialaisen mestarin ”teologian” antamalla sille kirkolliskokousten hyväksymän ortodoksisen muodon. Gregorios Nyssalainen sai suostutelluksi tulevat sukupolvet hyväksymään Origeneen mystiikan olennaiset periaatteet. Mutta Evagrius opetti Egyptin erämaan munkeille tavan rukoilla ja yhdistyä Jumalaan sopusoinnussa Origeneen käsityksen kanssa Jumalan ja ihmisen välisestä suhteesta.

Evagriuksen ”keksiminen” Idän kristillisen mystiikan hyväksyttävänä isänä saa aikaan hyvin suuren historiallisen ja dogmaattisen ongelman. Eikö viides ekumeeninen kirkolliskokous tuominnut juuri tätä pontoslaista harhaoppista diakonia yhdessä Origeneen kanssa hänen platonilaisesta hengellisyydestään? Koska origeneslaiset opit – emmekä aina tiedä kuinka pitkälle ne ovat origeneslaisia - olivat ainakin osaksi korjatut kappadokilaisten tai pyhän Maksimoksen toimesta, Evagriuksen opetukset olivat tunkeutuneet salakähmäisesti alkuperäisessä muodossaan ja pyhältä Nilukselta lainatulla nimellä mitä arvostetuimpaan patristiseen perinteeseen! On totta, että Evagriuksen teokset, joita lainasivat melkein kaikki kreikkalaiset hengelliset kirjailijat Palamakseen asti ja hän mukaan lukien, eivät sisällä oleellisesti Justinianuksen aikana tuomittuja Origeneen virheitä. Mutta on kuitenkin totta, että Evagriuksen puhtaasti älyllinen mystiikka, sellaisena kuin se ilmenee esimerkiksi hänen teoksessaan De Oratione, uskollisesti heijastelee uusplatonista hengellisyyttä ilman että tarvitsee mitään parantaa. Satunnaiset viittaukset Sanaan ja Kolminaisuuteen varmasti ilmentävät, että kysymyksessä on kristillinen kirjailija, mutta on tarpeellista sanoa ettei se riitä, että tässä pikku teoksessa ei ole viittaustakaan inkarnaatioon sellaisenaan, eikä Kirkkoon eikä sakramentteihin, ja että rukous ymmärretään aineettomana älyllisenä yhteytenä Jumalan kanssa, ”johdantona aineettomaan tietoon”, osoittamaan, että inkarnaatiolla ei olisi voinut olla sijaa olemassaolon ja hengellisyyden filosofiassa sellaisilla alueilla.

Hesykia ei ole mitään muuta kuin ”pitämistä sydämensä poissa antamisesta ja ottamisesta ja ihmisten miellyttämisestä ja muista toiminnoista”. Kun ihminen vapauttaa sydämensä ajatuksista ja himoista, kun kaikki hänen sielunsa voimat muuttuvat ja kääntyvät pois maallisista asioista ja kohdistuvat Jumalaan, silloin hän kokee ortodoksisen hesykian. Pyhä Portaiden Johannes kirjoittaa, että sielun hiljaisuus on ”todellista tietoa ajatuksistaan ja kirkas mieli”. Siksi hesykia on sisäinen tila, ”pysymistä Jumalassa”.

Pyhät isät erottavat ulkoisen ja sisäisen hiljaisuuden. Ulkoinen hiljaisuus on aistien ja ruumiin vapauttamista näkemisestä, ja erityisesti kahleista, joita maailma muodostaa, kun taas sisäinen hiljaisuus sydämen vapauttamista kuvista, mielikuvista ja huolista. Ruumiin hesykia on tavallisesti hesykastinen asenne ja henkilön pyrkimystä rajoittaa niin pitkälle kuin mahdollista ulkoisia esiintymiä, kuvia joita aistihavaintomme ottavat vastaan ja tarjoavat sielulle. Sielun hesykia edellyttää, että järki kykenee vastustamaan jokaista hajottavaa houkutusta. Tällä tavoin ihmisen järki pakenee ulkoisesta maailmasta ja siirtyy sydämeen, johon se todellisuudessa kuuluu. Siten henkilö saavuttaa rauhan sydämeensä, ja siellä ilmestyy itse Jumala.

Pyhä Gregorios Palamas eli tätä ortodoksista hesykiaa. Ensiksi hän etsi yksinäisen paikan Pyhällä Vuorella ja rukoili Jumalaa öin päivin ja öin. Sen jälkeen hän saavutti myös sisäisen hesykian. Tässä hengellisessä hesykastisessa ilmapiirissä hän saavutti tiedon Jumalasta aikana, jolloin ilmeni harhaoppi, joka yritti horjuttaa Kirkon opetuksen perusnäkökohdat.

Koska hänellä oli kokemusta tästä hesykastisesta elämästä, hän myös ilmaisi sen. Juuri tässä valossa on tarkasteltava pyhän Gregorioksen elämää. Hän ei ollut vain pyhien isien tutkija, vaan hän eli samaa elämää ja siksi opetti samoin kuin he.

 

Hesykastisen elämän ilmeneminen

Kaikissa hänen opetuksissaan ilmenee pyhävuorelainen hesykasti-isä, joka tietää mitä hesykasmi on, mutta ennen kaikkea hän elää sitä. Tämä ilmenee erittelevästi kahdessa kohtaa. Ensiksikin hänen keskusteluistaan Varlaamin kanssa, ja toiseksi hänen saarnoistaan Tessalonikan laumalleen tultuaan Tessalonikan arkkipiispaksi, samoin kuin muista samankaltaisista saarnoista.

Kiista, johon pyhä Gregorios liittyi, johtui vaikeuksista, koska hän ei halunnut hyljätä hiljaisuutta elämässään Pyhällä Vuorella. Mutta kun hänen hengelliset veljensä pyysivät häntä ja kun hän itse huomasi, että usko oli vaarassa muuttuessaan, mikä olisi saanut myös aikaan muuttumisen keinoissa ihmisen parantamiseksi, pelastuksen tien kadottamisen, hän alkoi taistelunsa. Ensiksi hän teki niin suurella nöyryydellä ja harkiten. Hän päätti erään kirjeensä Varlaamille sanoen, että pettymyksestä huolimatta, jota hän tunsi Varlaamia kohtaan hänen virheellisten ajatustensa vuoksi vakavissa teologisissa kysymyksissä, hän yhä säilytti saman rakkauden häntä kohtaan. Hän nimitti tätä viisaaksi mieheksi, parhaaksi rakastamistaan, ja hän painotti, että huolimatta kiistasta rauha tulisi säilyttää. Samanaikaisesti hän ilmaisi halunsa, että he tapaisivat syleilläkseen rauhan suudelmin.

Kaikki tämä edellyttää rauhassa ja hiljaisuudessa elävää sielua. Tämän hesykastisen elämän vuoksi hän saattoi arvostella virheellistä uskoa ja samalla säilyttää rauhan ja rakkauden.

Aiheissakin, joissa käytiin kiistaa Varlaamin kanssa, ilmenee pyhän Gregorios Palamaksen hesykastinen elämä. Hän ilmentää ortodoksisen kirkon koko traditiota. Tämä näkyy useista luoneenomaisista näkökannoista, jotka ovat hänen hyvin tunnetun teoksensa ”Pyhistä hesykasteista” ensimmäisestä Triadista. Kolme aihetta nousee esiin. Ensimmäinen on kahdenlaisen viisauden suhde, maallisen ja jumalallisen. Toinen on noeettinen rukous, järjen palauttaminen asumaan sydämessä, ja kolmas luomattoman Valon näkeminen.

Ensimmäisessä osassa hän vastustaa Varlaamin käsitystä, että inhimillinen tieto on Jumalan lahja ja jopa yhtäläinen tai korkeampi arvossaan kuin apostolien ja profeettojen tieto. Tämän vuoksi Varlaam oli päätynyt vääriin johtopäätöksiin. Yksi niistä oli se, että munkkien pitäisi pyrkiä inhimilliseen sivistykseen ja inhimilliseen tietoon täydellistyäkseen.

Vastauksessaan tähän pyhä Gregorios väittää, että ihmisen päämäärä on kehittyä Jumalan kuvasta Jumalan kaltaisuuteen. Syntiinlankeemuksessa ihminen kadotti suunnan kohti kaltaisuutta ja kuva himmeni. Siksi hänen on puhdistettava kuva. Mutta tämä ei toteudu ”lihallisen viisauden” kautta. Koska kuvan himmeneminen tapahtui synnin kautta, se tarkoittaa, että kun synti on poistettu, kun ihminen saavuttaa sisäisen rukouksen, kun hänen elämänsä tulee sopusointuun Kristuksen käskyjen kanssa, ja kun hän saavuttaa Jumalan näkemisen, silloin hän on todellisuudessa Jumalan kuva. Siksi filosofien opetus eroaa kristittyjen opetuksesta.

Pyhä Gregorios erityisesti painottaa sitä, että ihminen puhdistaa kuvan Kristuksen käskyjen kautta ja Kristuksen ristin voimalla. Hän viittaa Johannes Edelläkävijään ja Kristukseen itseensä. Hän korostaa, että Edelläkävijä profeettoja suurempana vietti varhaiset vuotensa erämaassa. Siellä ei ollut sivistystä eikä mitään sellaista, jota Varlaam nimittää pelastavaksi filosofiaksi. Siellä ei ollut kirjoja eikä maallisen viisauden opettajia. Ja sama on nähtävissä Kristuksen elämässä.

Kun nuorukainen kysyi, kuinka hän saavuttaisi pelastuksen ja iankaikkisen elämän, Hän ei sanonut: ”Jos haluat olla täydellinen, hanki ulkonaista sivistystä, kiiruhda omaksumaan tieteitä, saavuta itsellesi olemisen tieto”, vaan Hän sanoi: ”Myy kaikki mitä sinulla on ja anna köyhille, ota ristisi ja ole halukas seuraamaan minua”. Siksi saattaakseen häpeään ulkonaisen viisauden Herra pestasi oppimattomia kalamiehiä.

Tässä kohdin pyhä Gregorios viittaa apostoli Paavalin kirjeen kappaleeseen, lähinnä ensimmäiseen kirjeeseen korinttilaisille, jossa sanotaan, että Kristus valitsi oppimattomia miehiä, jottei ”maailma viisautensa kautta tulisi tuntemaan Jumalaa” ja että ”saarnaamansa hullutuksen kautta Hän hyväksi näki pelastaa ne, jotka uskovat”. Sitten valitsemalla kappaleita Basileios Suurelta ja Gregorios Nyssalaiselta hän tekee eron demonisen inhimillisen tiedon ja Pyhältä Hengeltä tulevan tiedon välillä, ja on luonnollista, että hän estää munkkeja tavoittelemasta maallista tietoa ja viisautta. Hän päättää ensimmäisen jakson sanomalla, että ulkonainen viisaus, tarkoittaen filosofiaa, ”osoittautui hyödyttömäksi ja sopimattomaksi pyhille isille ja erityisesti niille, joilla oli ollut siitä kokemusta”.

Toisessa jaksossa hän viittaa rukouksen suunnattoman laajaan aiheeseen ja erityisesti siihen, jota sanotaan noeettiseksi rukoukseksi, jossa järki keskitetään sydämeen. Varlaam seuraajineen oli sanonut, että ei ole oikein sijoittaa järkeä ruumiiseen eikä erityisesti sydämeen. He sanoivat, että oikea tapa oli sijoittaa järki ruumiin ulkopuolelle.

Vastauksessa tähän näkemykseen, joka edellyttää Platonin filosofisia käsityksiä, että ruumis on sielun vankila ja ihmisen pelastuminen on sielun vapautumista ruumiista, hän ensiksi käyttää apostoli Paavalin kolmea kappaletta: ”Pyhässä kasteessa ruumiista tulee meissä olevan Pyhän Hengen temppeliksi”; ruumis on ”Jumalan asunto”, ja lopuksi Jumala antoi lupauksensa: ”Minä asetun heidän keskelleen ja vaellan heidän mukanaan. Minä olen oleva heidän Jumalansa ja he minun kansani.” (2. Kor. 6:16) Hän painottaa, että ruumis ei ole paha, mutta ruumiillinen asenne on paha. Kun henkilö puhdistaa ruumiinsa itsehillinnällä ja sielun kiihtyvät ja halukkaat osat itsehillinnällä ja rakkaudella, ja kun hän vielä suojaa järkensä rukouksella, silloin hän näkee jumalallisen Armon sydämessään.

Sen seurauksista hän tekee erinomaisen antropologisen analyysin. Hän määrittelee pätevästi, mitä ihmisen järki on, ja että sydän on ihmisen järjellisten kykyjen paikka, ruumiin alkuperäinen järjellinen elin, ja että järki on sydämen ruumiillisessa elimessä, ei kuten purkissa vaan ikään kuin elimenä, joka ohjaa koko ruumista. Siksi on kamppailtava järjen saamiseksi takaisin sydämeen, joka on sen luonnollinen paikka. Pyhänä ja suurena hesyksastina pyhä Gregorios saattaa sieluun sen, mikä on olemassa myös Jumalassa. Aivan kuten Jumalalla on olemus ja energia, myös sielulla on olemus ja energia. Sielun energia, joka sijaitsee järjellisessä osassa ja virtaa ulos aistien kautta kohti luomakuntaa, täytyy palauttaa sydämeen. Hengellistä elämää aloittelevat saattavat onnistua tässä tarkkailemalla hengitystään.

Kun Varlaam ja hänen kanssaan yhtä mieltä olevat ivasivat tätä aloittelijoiden käyttämää menetelmää, pyhä Gregorios teki oikeita hyvin teologisia huomioita. Järjen kehämäinen liike, toisin sanoen sen palaaminen ulkoisesta maailmasta sydämeen ja sen kohoaminen sieltä Jumalaan, on pettämätön menetelmä ja ihmisen ainoa keino saada puhdasta tietoa Jumalasta. Mutta pyhä Gregorios teki myös oikeita huomioita ruumiin osallisuudesta rukouksessa samoin kuin tienä pyhyyteen. Ruumiin kiertoliike on myös oleellista järjen palaamiselle sydämeen. Hän sanoo tämän kaiken, koska Varlaamin kannattajat pilkkasivat hesykasteja, jotka hengellisen elämänsä alussa myös käyttävät ruumiin kehämäistä kuviota7, keskittymällä napaan. Gregorios siteeraa profeetta Elian tapausta, joka käytti ruumiin kiertoliikettä saattaakseen järkensä takaisin sydämeensä ja siten sai kuivuuden helpottumaan.

Kolmannessa jaksossa hän viittaa rukouksen hedelmiin, jotka ovat luomaton Valo ja jumalallinen tieto. Varlaam esitti, että mikä tahansa aistein saavutettavissa oleva valo on luotua ja siksi alempaa kuin ajatteleminen, ihmisen järjellinen kyky. Niinpä käsityksensä mukaan, että kaikki ulkoinen valo on luotua ja symbolista, hän meni niin pitkälle, että piti filosofeja etevämpinä kuin profeettoja ja apostoleja, jotka näkivät luomattoman Valon.

Tämä osa koskettelee myös monia muita aiheita, jotka yhteydessä tähän ja varlaamilaisten muita syytöksiä. Ensiksi hän lainaa eri patristisia kohtia, joiden mukaan hengellisen elämän alussa pyhän Raamatun tutkimusta vähennetään, ei väheksyen sitä, vaan koska ensin puhdistuttava rukouksen kautta, ja sitten voidaan ymmärtää Raamatun henki. Hän siteeraa myös muita patristisia kohtia osoittaakseen kuinka ruumis osallistuu noeettiseen rukoukseen, koska itse sydän usein sykähtelee ilosta Armon tullessa, ja usein miellyttävä maku syntyy niiden suuhun, jotka rukoilevat ja veisaavat, ja tämä on jumalallisen Armon energiaa.

Sitten hän tekee eron luonnollisen tiedon valon ja Pyhän Hengen luomattomien energioiden Valon välillä. Hän tekee johtopäätöksen, että luonnollinen tieto ei ole sielun valo. Siten pyhien nähdessä luomattoman Valon he näkevät jumalallistumisen asun. Hän lainaa monia patristisia kappaleita ja varmastikin selittää niitä omasta hengellisestä kokemuksestaan käsin, joka on sama kuin pyhien isien, jotka sanovat, että ihminen voi nähdä luomattoman valon.

Tämä Valo ei ole vertauskuvallinen eikä luotu, vaan hypostaattisen valon loistoa; se on itse jumaluus. Taaborin vuoren valo ei ole Kristuksen kolmas salattu luonto, vaan itse jumaluus. Ja kolmannen jakson loppupuolella hän viittaa suureen eroon teologien ja niiden välillä, jotka ovat nähneet Jumalan. Teologin voi myös sanoa olevan sellaisen, joka puhuu Jumalasta omaamatta henkilökohtaista kokemusta, mutta ”theoptis”8 on sellainen, joka näkee Jumalan.

Teologia eroaa Jumalan näkemisestä samalla tavalla kuin tieto asiasta eroaa sen omaamisesta. On muitakin kohtia pyhän Gregorios Palamaksen opetuksissa, joissa hän viittaa Jumalan tuntemisen suureen aiheeseen. Hän vahvistaa, että luomattoman Valon näkeminen on yhteys Jumalaan. Yhteys on yhtyminen, ja tämä yhteys antaa tiedon Jumalasta. Todellinen tieto Jumalasta on ylempi kuin ihmisen luotu tieto. Ja pyhä Gregorios osoittaa, että ortodoksisessa kirkossa opetetaan profeettojen olevan verrattomasti korkeampia kuin filosofien, sillä sekä Vanhan että Uuden Testamentin profeetat olivat päässeet Jumalan näkemiseen, kun taas filosofit tekivät arvailuja Jumalasta.

Jumalan tunteminen vaatii Gregorioksen mukaan koko ihmisen osallistumista rukoukseen ja diakoniaan Jumalaan ja lähimmäiseen kohdistuvassa rakkaudessa. Hän korostaa armeliaisuuden suurta merkitystä, koska armeliaisuus edellyttää aina rakkautta. Köyhien auttaminen on ainoa tie pois kadotuksesta. Rukouksessa, sakramenteissa ja koko Kirkon elämässä ihminen kutsutaan osallistumaan jumalallisesta elämästä. Tämä osallisuus on todellista Jumalan tuntemista.

Hesykastit puhuivat ja kirjoittivat ainutlaatuisista kokemuksistaan. He opettivat ihmisiä rukoilemaan lakkaamatta, niin kuin apostoli käski kaikkia ihmisiä tekemään (1 Tess. 5:17). He selittivät, että rukouksessa ihminen täyttyy sisältä päin ikuisella kunnialla, jumalallisella valolla, joka nähtiin Kristuksen kirkastumisessa Taaborin vuorella. Hesykasti Gregorios selittää: ”Sillä tuona päivänä tuo ruumis, armon valon lähde, ei vielä ollut yhdistynyt ruumiisiimme; se valaisi ulkoapäin ne, jotka arvollisesti lähestyivät sitä, ja lähetti valaistuksen sieluun fyysisten silmien välityksellä; mutta koska se yhdistyy meidän kanssamme ja on meissä, se valaisee sielun sisältäpäin9.

 

Puhdistuminen ja jatkuva rukous

Sisäiseen näkemiseen pääsemiseksi ihmisen täytyy ensiksi käydä läpi älyllisen puhdistumisen negatiivinen taso. Käsitellessään tätä mystisen kirjallisuuden yleistä aihetta Palamas käyttää Evagriuksen sanoja, joista on tullut klassikkoja. ”Valaistuminen”, hän kirjoittaa, ”ilmenee puhtaalle älylle siinä määrin kuin se on vapautunut kaikista käsitteistä ja muodoista”. ”Kaikki näkeminen, joka tuottaa älylle muotoja, ts. toimiminen himollisessa osassa, joka on mielikuvitus … tulee vihollisen juonittelusta”. Pyhät ovat kyenneet saavuttamaan todellisen näkemisen ”puhtaan sydämen” kautta, niin sanotusti vapauttamalla itsensä himoista”. Vilkaisu kappaleeseen teoksesta ”Esitys Xenelle” ”autuaasta ahdingosta” osoittaa selvästi, kuinka lähellä Palamas oli Portaiden Johanneksen askeettista perintöä.

Positiivinen tekijä hänen hengellisyydessään, Pyhän Hengen saaminen ja elämä Kristuksessa, perustuu keskeytymättömään ”monologiseen rukoukseen”. Tämä rukous on ”Jumalan muistamista”, eikä ole pelkästään, kuten Varlaam sanoi, passiivinen tila, vaan tietoista ihmisolennon toimintaa. Kun apostoli suositteli ”rukoilemaan lakkaamatta” (1. Tess. 5:17), hän kehotti jatkuvaan toimintaan ja Jumalalle osoitettuihin rukouksiin: ”Me rukoilemme tätä jatkuvaa rukousta”, Palamas kirjoittaa, ”emme saadaksemme Jumalan vakuuttuneeksi, sillä Hän toimii aina oma-alotteisesti, emmekä vetääksemme Häntä luoksemme, sillä Hän on kaikkialla, vaan kohottautuaksemme Hänen luokseen.

Toisaalla Palamas palauttaa mieleen, että jatkuva rukous on myös kiittämistä, niin ollen molemmissa tapauksissa se on ennen kaikkea yhteyttä persoonalliseen Jumalaan. Palamaksen käsitys rukouksesta tietoisena ja aktiivisena toimintana osoittaa, kuinka kaukana hesykastinen hengellisyys oli rukouksen hyväksymisestä mekaanisena toimintana Tässä ”monologisessa rukouksessa käytettävät sanat olivat tavallisesti seuraavat: ”Herra, Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä”. Tästä rukouksen muodosta Varlaam valitti, ettei se sisältänyt Kristuksen jumaluuden tunnustamista. Mutta Palamas tunsi myös yksinkertaisemman ja vanhemman rukouksen muodon ”Herra armahda” ja hän arveli, että ”publikaanin rukous” (Lk. 18:13) oli myös eräs muoto ”monologista rukousta”. Kaikessa tässä oli tosiasiassa kysymys perinteisestä Idän kristillisestä hengellisyydestä.

Jeesuksen rukous

Jeesuksen rukous ei ole mantra, kuten itäisissä uskonnoissa, eikä sitä voi pitää sellaisena. Rukouksessa ”armon” pyytäminen edellyttää sisäistä katumusta ja muuttumista. Rukousta harjoitetaan myös Kirkon sakramentaalisen elämän piirissä, rukous yhdistyy Pyhään Ehtoolliseen, synnintunnustukseen, Jumalan sanan lukemiseen, paastoamiseen, lähimmäisen rakastamiseen ja niin edelleen. Lopulta se ei enää ole rukousta, joka käyttää ”turhaa toistoa” tai muminaa, vaan lakkaamatta lausuttua rukousta hellittämättä (Lk. 18:1) ihmisen sisäisen sydämen saavuttaessa kunnian jumalalliset korkeudet, tunnustaen Kristuksen Herrana ja Vapahtajana vilpittömyydessä, nöyryydessä ja uskossa.

Sen vuoksi Jeesuksen rukous on todellinen ja täydellinen. Se täyttää sielun jumalallisella armolla ja hengellisillä lahjoilla. Niin kuin voide antaa tuoksun purkille sitä voimakkaamman mitä tiiviimmin se suljetaan, niin rukouskin, mitä kiinteämmin se suljetaan sydämen vankilaan, sitä runsaammin jumalallista armoa… Tämän rukouksen avulla Pyhän Hengen kaste laskeutuu sydämeen, niin kuin profeetta Elia sai sateen syöksymään maahan Karmelin vuorella. Tämä mielen rukous yltää Jumalan valtaistuimelle ja sitä säilytetään kultaisissa pienissä astioissa…Tämä mielen rukous on, joka valaisee ihmisen sielun ja sytyttää hänen sydämensä Jumalan rakkauden tulella. Se on ketju, joka yhdistää Jumalan ihmiseen ja ihmisen Jumalaan. Tällaista rukousta harjoitettiin varhaiskristillisellä kaudella. Jumalan ehdoton armontäyteinen rakkaus veti puoleensa hesykasteja (Room. 5:15) täyttäen heidän ympärillään tietyt inhimilliset tarpeet. Monet hesykastit luopuivat yksinäisyydestään palvellakseen veljiään, ”sillä joka rakastaa Jumalaa, rakastakoon myös veljeään (1. Joh. 4:21). Jotkut huolehtivat sairaista sairaaloissa, kuten pyhä Basileios Suuri Kesareassa, toiset auttoivat köyhiä, niin kuin pyhän Johannes Almujenantaja Aleksandriassa, ja toiset taas kehottivat uskovia syntien tunnustamiseen. Siitä huolimatta he eivät luopuneet Jeesuksen rukouksesta ja sisäisestä hiljaisuudestaan. Tässä mielessä kaikkia kristittyjä kutsutaan seuraamaan tätä pelastukseen johtavaa hesykastista tietä.

Ei tule ajatella, että on vain pappien ja munkkien velvollisuus rukoilla lakkaamatta, eikä maallikoiden. Ei; on meidän kaikkien kristittyjen velvollisuus pysyä aina rukouksessa … jokaisen kristityn tulisi pyrkiä rukoilemaan aina ja lakkaamatta… tämä Herramme Jeesuksen Kristuksen erityinen nimi alinomaa toistamanasi auttaa sinua voittamaan kaikki vaikeudet, ja ajan kuluessa alat tottua tähän harjoittamiseen ja tulet maistamaan, kuinka suloinen on Herran nimi … Sillä kun ryhdymme työhön käsillämme, kun kävelemme, syömme tai juomme, voimme aina rukoilla mielessämme ja harjoittaa tätä mielen rukousta – Jumalaa miellyttävää todellista rukousta.

Hengellisten harjoitustensa ja päivittäisen Raamatun lukemisen lisäksi pyhä Gregorios tutkisteli suurten isien, teologien ja Kirkon askeettien teoksia. Kuten tiedemies rakentaa todisteiden ja tiedon varaan, joita hänen edeltäjänsä välittivät hänelle, Gregorios laati kiehtovan yhteenvedon sydämen rukousta koskevasta hengellisestä ja patristisesta opetuksesta yhdistäen sen omakohtaiseen kokemukseensa

Vaikka munkki Gregorios nuoruudessaan oli tutkinut kreikkalaista filosofiaa, se ei ollut vaikuttanut häneen käsityksillään asioista. Antiikin Kreikan filosofia uskoo, että ruumis vangitsee sielun ja siksi halveksii ainetta. Kristityt kunnioittavat ruumista, koska Kristus teki lihan pyhityksen lähteeksi, ja aineen (vesi, öljy, jne.) jumalallisen armon kanavaksi. Kirjoituksissaan pyhä Gregorios vakuuttaa todeksi, että Jeesus Kristus, joka lihaksi tullessaan omaksui ihmisruumiin, pyhittää ihmisen, sielun ja ruumiin yhdessä. ”Kun Jumalan sanotaan tehneen ihmisen omaksi kuvakseen”, kirjoittaa pyhä Gregorios, ”sana ”ihminen” ei tarkoita sielua yksinään eikä ruumista itsekseen, vaan molempia kahta yhdessä.” Toisaalla hän lisää: ”Niinpä Jumalan Sana otti asunnokseen Jumalansynnyttäjän sanoinkuvaamattomalla tavalla ja kehittyi hänestä, tullen lihaksi. Hän ilmestyi maan päälle ja eli ihmisten keskellä, jumalallistaen luontomme ja suoden meille jumalallisen apostolin sanojen mukaan asioita, ”joihin haluavat enkelitkin päästä edes luomaan silmäyksen.” (1.Piet. 1:12).15

 

Sydämen merkitys

Nikeforus Hesykastin rukousmenetelmä tuo esille vastakohdan uusplatonistiseen dualistiseen oppiin ihmisestä perustuvan ja ”sydämen mystiikan” välillä, joka on raamatullisempi ja toisinaan stoalainen. Palamas ja 14. vuosisadan hesykastit selvästi kuuluivat jälkimmäiseen. Useimmat heistä ajattelivat sydämen olevan sekä hengellisen että ruumiillisen elämän keskus. He eivät vähäisimmässäkään määrässä ajatelleet tätä vain vertauskuvallisena ilmaisuna ihmisen tunnekeskuksesta, vaan paremminkin Makarioksen yleisesti hyväksymänä raamatullisena käsitteenä elämän ensisijaisesta elimestä. Varmastikin se sopi myös muille mystikoille, kuten juutalaisille kirjoittajille, psykologiseen käsitykseen sydämestä keskuksena. Tuossa käsityskannassa ”sydän on isäntä osa. Se johtaa ruumista, ja siihen osaan Luoja asetti luontaisen lämmönlähteen. Yhteydessä keuhkoihin, viileyden lähteeseen, se on osana hengityksessä, sekä puheen tuottamisessa”. Siksi älyn tulee ”laskeutua” sydämeen löytääkseen uudelleen tasapainoisuutensa, ja siten uudelleen saada aikaan synnin hävittämä sopusointu. Tässä psyko-fyysisessä prosessissa hengityksellä ja ruumiin asennolla on tärkeä sija, kuten myös psykologisella asennoitumisella ja askeettisilla harjoituksilla. Neljännentoista vuosisadan rukousta käsittelevät pikkuteokset, kuten Nikeforuksen ja Pseudo-Simeonin, omaksuivat tämän kaltaisen psykofyysisen järjestelmän. Gregorios kirjoittaa: ”Suurta Makariosta ohjasi armon toiminta, ja hän opetti, että mieli ja sielun kaikki ajatukset ovat sydämessä elimenä. Nyssan piispa osaltaan sanoo, että mieli, sikäli kuin se on ruumiiton, ei ole ruumiin sisällä. Näistä kahdesta ilmeisesti vastakkaisesta lausunnosta voi tehdä yksinkertaisen johtopäätöksen ja osoittaa, että ne eivät ole tosiasiassa vastakkaisia: voi sanoa, Gregorios Nyssalaista seuraten, että vaikka mieli ei ole ruumiin sisällä, koska se on ruumiiton, se kuitenkin on sisäpuolella … koska se on siihen liittyneenä, ja koska se sanoinkuvaamattomalla tavalla käyttää sydäntä lihan ensisijaisena elimenä Suuren Makarioksen mukaan … Samalla tavoin ne, jotka selittävät, ettei jumaluudella ole paikkaa, koska se on ruumiiton, eivät ole ristiriidassa niiden kanssa, jotka sanovat Jumalan Sana tuli aikanaan tuli neitseelliseen kohtuun, sillä siellä sanoinkuvaamattomalla tavalla se yhdistyi luontomme kanssa.

 

Gregorios Palamaksen opetus ihmisestä

Luoduista ihmisellä on tärkein asema luomakunnassa: hän on koko luomisen tarkoitus; luomisen päätös, Jumalan luotujen kertaus. ”Siksi hänet saatettiin olemassaoloon kaikista viimeisenä, aivan kuin tutkielman epilogi, sillä voidaan sanoa, että näkemämme maailmankaikkeus ikään kuin on hypostaattisen Sanan kirjoitusta18. Kehitellessään erityisesti saarnoissaan tätä erityisen patristista ajatusta, jossa Raamatun käsitys ihmisestä ”luomakunnan kuninkaana” yhdistyy platoniseen ja stoalaiseen käsitykseen mikrokosmoksesta, Gregorios painottaa puhtaasti tämän alkuperäisen kuninkuuden puhtaasti valmistelevaa luonnetta. Se oli vain ensihedelmät, jonka täyttyminen riippuisi kuuliaisuudesta jumalalliselle käskylle. Jos ihminen olisi totellut tätä käskyä, hän olisi nauttinut vielä täydellisemmästä yhteydestä Jumalan kanssa. Maailmaa, joka palveli Aadamin asuinpaikkana, ei luotu vain palvelemaan häntä, vaan johtamaan hänet tietoon Luojastaan. Ensimmäisellä ihmisellä oli edessään peili, jossa oli nähtävänä yliluonnolliset todellisuudet, ja sydämessään hänellä oli luonnollinen laki ja tietoisuus, jonka avulla hän pystyi erottamaan hyvän. Siksi ihmisellä Paratiisissa oli jo luomisensa aikaan ulkoinen ja sisäinen tie pääsyyn Jumalan luo. Käsityksen maailmasta Jumalan peilinä Gregorios oli ottanut kreikkalaisilta isiltä, ja se perustuu oppiin jumalallisista logoista, jotka ovat läsnä luomakunnassa, ja jonka kaikki isät pyhän Justinuksen jälkeen olivat hyväksyneet, ja joka on peräisin stoalaisilta. Palamaskin puhuu niistä, mutta hän pitää kiinni siitä, että kristitylle nämä logoit ovat ainoan Jumalan energioita, eikä niillä ole erillistä olemassaoloa.

Pyhän Gregorios Palamaksen oppi ihmisestä on hänen teologiansa keskus. Hänen koko järjestelmänsä ei pyri muuhun kuin kuvaamaan ja määrittelemään ihmisten välisiä suhteita ja jokaisen yksilöllisen ihmisen suhdetta Jumalaan. Juuri tämä tila, jolloin hänestä tulee ihminen, koska hän ei ole vain koko luomakunnan kertaus ja koriste21, vaan myös Kolmiyhteisen Jumalan kuva, jota varten luomaton valtakunta valmistettiin maailman perustamisesta asti. Ihminen Jumalan kuvana on sekä ruumis että sielu, ja ne toimivat kumpikin ihmisen pyrkiessä kehittymään kohti Jumalaa. Erityisesti Gregorios tukeutuu Maksimos Tunnustajaan, joka opetti koko ihmisestä sieluna ja ruumiina, jotka voivat saavuttaa yhdessä jumaloitumisen. Palamas opettaa: ”Koko ihminen koostuu luontonsa puolesta sielusta ja ruumiista, ja koko ihminen tulee Jumalan armosta jumalalliseksi sekä sielultaan että ruumiiltaan”. Gregorios painotti, ettei ruumis ollut paha, mutta paha voi asua ruumiissa ja sen vuoksi ruumis täytyi puhdistaa pahuudesta Pyhän Hengen kautta.

Koko aineellinen elämä ja olemassaolo ovat jumalallisen energian luomistulos. Mutta se seikka, että ihminenkin on samalla tavoin sellainen luomistulos, ei tee hänestä samanarvoista muiden eläinten kanssa. Ihmiseen lisättiin ylimaalliset ainekset ja lopuksi annettiin luomaton henki.

Aineesta koostuva ihmisruumis kuuluu aineellisten luontokappaleiden luokkaan. Ylimaallisista elementeistä koostuva ihmissielu eroaa eläinten sielusta siinä, että se on ensiksikin olemus ja sitten energiaa, kun taas eläinten sielu on pelkkä toiminta, joka ei ole olemassa itsestään, vaan kuolee yhdessä ruumiin kanssa. Riippumattomana olemuksena ihmissielu ei hajoa ruumiin kanssa, vaan elää itsekseen eroamisen jälkeen. Olemukseltaan hengellisenä, vaikkakin luotuna, se on kuolematon.

Isien mielipiteet vaihtelevat tavoista, jolla sielu on yhteydessä ruumiiseen. Gregorios näyttää pitävän, huolimatta hänen toistuvista viittauksistaan Makarioksen mielipiteeseen, että se sijaitsee sydämessä, parempana Gregorios Nyssalaisen mielipidettä, jonka mukaan sielu on hajautunut koko ruumiiseen dynaamisena elementtinä, joka pitää ruumiin yhdessä, koostuen sen ihmeellisistä voimista ja tehden sen eläväksi.

Sielun tärkeimmät voimat, järki (nous), logos ja pneuma (älykkyys, järki, henki), ovat pelkästään toimintoja, jotka ilmaisevat sen ainutlaatuisena kokonaisuutena. Ne eivät ole olemuksia. Aina kun Gregorios puhuu älystä olemuksena, hän ilmiselvästi tarkoittaa itse sielua. Hänen Makarioksen termien käyttönsä näyttää vaikuttaneen joihinkin hänen antropologisiin määrittelyihinsä ja sellainen vaikutus saattaa selittää hänen hellittämättömyytensä mielipiteessä, että älyn tärkein lihallinen elin on sydän. Mutta tietystikin tämä määrittely palvelee muitakin tarkoitusperiä. Se painottaa läheistä yhteyttä ihmisorganismin kahden elementin välillä, koska sydän biologisesti ravitsee ruumiillista rakenneosaa. Sellainen painotus auttaa välttämään vallalla olevan skolastisen intellektualismin teologiassa. Missään tapauksessa Gregorioksen satunnaista sanan ”sydän” käyttöä laajemmassa mielessä ei pidä jättää huomiotta. Psalmin 32:15 selityksessä hän sanoo ”pidettäköön tässä ilmausta ´joiden sydämen hän itse on luonut´ tarkoittamassa sisäistä ihmistä”.

Järki on läheisessä yhteydessä älyyn, josta se on peräisin ja joskus samaistetaan sen kanssa; niin että niiden erottaminen toisistaan, kuten Gregorios, näyttää jonkinlaiselta tekniseltä toimenpiteeltä. Lopuksi henki tulee esiin sekä älystä että järjestä ja on olemassa molempien sisällä. Älyn eros järkeä kohtaan elävöittää ruumiin.

 

Kuva ja kaltaisuus

Luonnollisen ulkoisen tiedon lisäksi ihminen paratiisissa myös omasi sisäisen ”luonnollisen lain” johtamassa häntä Jumalan luo. Luoja oli antanut hänelle oman kuvansa, ja niin hän löysi sisältään toisen Jumalaa heijastavan peilin, joka antoi hänelle tarkemman kuvan kuin mitä hän olisi saanut mietiskelemällä ulkoista maailmaa.

Gregorios kirjoittaa: Jumala loi Aadamin omaksi kuvakseen ja kaltaisekseen.. eikä häneen tullut minkäänlaista pahaa taipumusta, paremminkin hänelle puhaltamansa sielun kanssa Hän antoi myös Hengen jumalallisen armon suojelemaan häntä hänen ensimmäisessä tilassa ja antaakseen hänelle jumalallisen kaltaisuuden. Tässäkin hän pitää kiinni patristisesta käsityksestä, jonka mukaan ”luonnolla” ei ole itsenäistä olemassaoloa, vaan se edellyttää armoa ja yhteyttä Jumalaan toteuttaakseen oman todellisen kohtalonsa. Palamas hyväksyy, että kaltaisuuskin on armon vaikutusta edellyttäen kuitenkin ihmisen yhteistyötä. Tämän vuoksi ihminen tarvitsee Jumalaa kaltaisuuden saavuttamisessa, mutta Jumala voi antaa vain sen, minkä ihminen hyväksyy.

Gregorios havaitsee kuvan koko ihmisen olemassaolossa ja viittaa sillä Kolminaisuuteen. Ihminen on luotu olento Jumalan kuvan mukaan ei hämärästi, vaan todellisesti Kolmiyhteisen Jumalan mukaan, koska hänet on luotiin koko Kolminaisuuden energialla ja voi ottaa vastaan koko Kolminaisuudesta säteilevän jumalallisen valon. Hänen älynsä, järkensä ja henkensä muodostavat synnynnäisen ykseyden vastaten jumalallisen Kolminaisuuden persoonien ykseyttä, ts. Nous, Logos ja Pneuma (Äly, Järki ja Henki). Kuten Järki jumaluuden sisällä synnyttää Logoksen, ja Henki on eroksena Järjen edellä Logoksen suuntaan, samoin on ihmisen sisällä, ´äly kannattaa järkeä, ja henki heijastuu älyn eroksena järkeä kohti. Ja kuten Pyhä Henki elävöittää maailman, niin ihmisen henki elävöittää ruumiin.

Siten kuva levittäytyy koko ihmiseen mukaan lukien ruumis. Gregorioksen opetuksen todellinen merkitys tässä kohdin on: ihmisen kykenevyys kohota aidoksi hengelliseksi persoonallisuudeksi Jumalan persoonallisuuden kuvana ja symbolina. Tätä kuvaa voisi kutsua paremminkin mikrotheokseksi24 kuin mikrokosmokseksi. Tämä on ihmisen luonnollinen tila.

Jumalan kuvan ominaispiirteistä luonteenomaisin ihmisen vapaus. Käsite vapaus ei viittaa langenneen ihmisen itsemääräämisoikeuteen eikä edes kuoleman orjuudesta vapautetun ihmisen elämään. Se tarkoittaa ihmisen Jumalan kaltaisuuden tilaa, jossa ei enää vaikuta mikään ristiriita Jumalan ja ihmisen harmoniaan.

 

Alkusynti

Jokaisen luodun välttämättömien rajoitusten ohella alkusynti ei ole esteenä ihmisen ja Jumalan välillä. ”Meissä on sisällämme”, Palamas kirjoittaa, ”logoitten kuvat, jotka asuvat luodun Älyn sisällä”. Nämä kuvat ovat sisäinen peili, joiden kautta me kykenemme ymmärtämään Jumalan Hänen luotujensa kautta. Alusta asti nämä kuvat ovat olleet tehottomia meissä synnin takia ja koska tietämättömyydestä lyömme laimin Jumalan käskyt. Tarvitsemme opetusta nähdäksemme nämä kuvat, vaikka ne ovat meihin kirjoitetut. Sielun himollinen osa hyväksymällä pahan on turmellut ne. Sielu on menettänyt näkökykynsä voiman ja saattanut sen pois alkuperäisestä kauneudestaan. Jumalan läsnäolon tuottaman ilon sijaan ihminen piti parempana itsekästä iloa, jonka kohteena hän itse oli. Hän rikkoi paaston, jonka Jumala oli säätänyt pitämään hänet kuolemattomana, ja sen vuoksi huntu peitti hänen sielunsa (2.Kor. 3: 13 – 16) ja hämärsi jumalallisen heijastuksen.

Olemalla tottelematon tälle käskylle Aadamilta, vaikka hänessä säilyikin jumalallinen kuva, riistettiin Jumalan kaltaisuus. Palamaksen ajattelussa tämä kaltaisuuden menettäminen oli jumalallisen armon luonteenomaista toimintaa tai tarkemmin sanoen, se ilmensi ihmisen osallistumista jumalalliseen elämään. Ihminen menetti siis tämän omasta syystään ja välittömänä seurauksena siitä oli kuolema, sillä ” Jumala yksin on kuolematon” (1.Tim. 6:16)

Toisaalta Palamas selittää, että ihmissielulla on elämä sekä olemuksellisesti että energioiden kautta, sillä se ei elä vain itsestään, vaan yhdistää elämän ruumiiseen, ts. siinä on oleellinen ero eläimen sieluun, jolla on elämä ainoastaan energian kautta, ruumiin toimintana, jonka se elävöittää, ja joka ei jää eloon sen jälkeen. Toisaalta hän selittää nimenomaan yhdenmukaisesti, että sielu ”kuolee” synnin seurauksena, painottaen ”luonnollista” sielun kuolemattomuuden paradoksia ja sen todellista kuolemaa. ”Sielu, joka erossa hengellisestä Aviopuolisostaan … antautuu nautintoihin ja elää nautinnoissa, on kuollut, vaikka pysyykin elossa, sillä sen olemus on kuolematon. Tämä käsitys sielun kuolemasta esiintyy usein Gregorioksen kirjoituksissa hänen ihmistä koskevan opetuksensa ja hengellisyytensä keskeisenä aiheena. ”Esi-isiemme synnin vuoksi paratiisissa … synti tuli elämään, itse olemme kuolleita ja ennen ruumiin kuolemaa, me kärsimme sielun kuolemasta, toisin sanoen sielun erosta Jumalasta. Kun sielu jättää ruumiin ja erottautuu siitä, ruumis kuolee. Samalla tavalla kun Jumala jättää sielun ja eroaa siitä, sielu kuolee, vaikkakin toisessa mielessä se pysyy kuolemattomana, se on ”kuolemattoman sielun ikuinen kuolema". Ainoastaan kaste voi vapauttaa meidät kuolemasta. Niiden sielut, joita ei ole kastettu, pysyvät kuolleina. Sielun kuolema, vaikkakaan se ei seuraa välittömästi ruumiillista kuolemaa, koskee viimeksi mainittua väistämättömästi kaikkine sairauksineen, joita se aiheuttaa. Synnin päivänä Aadamin sielu ”kuoli… sillä se erottautui Jumalasta. Mutta ruumiillisessa mielessä Aadam eli yhdeksänsataakolmekymmentä vuotta (1.Moos. 5: 3-4). Mutta sielun kokema kuolema rikkomuksen kautta ei vain tehnyt sielusta tappiollista ja viheliäistä, vaan alisti hänen ruumiinsa monenlaiselle pahuudelle ja kärsimyksille, ja teki siitä katoavaisen.

Tämä sielun kuolema, jota tasapainottaa kasteen kautta tapahtuva ”sielun ylösnousemus”, oli Aadamille katastrofi, joka muistutti häntä syntiinlankeemuksen jälkeen. Hänen ”kuolemattomuutensa” siitä huolimatta säilyi, vaikka se oli pahempi tila kuin kuolema. Aadam ja Eeva kätkeytyivät häpeästä, riisuttuina ja puolustuskyvyttöminä kunniasta, jota ei edes kuolemattomilla hengillä ollut, ja jota ilman henkien elämä on pahempaa kuin monta kuolemaa. Tässä Palamas on täysin uskollinen Raamatun käsitykselle kuolemasta, joka on vain puolinaista olemassaoloa hämärässä paikassa eli Haadeksessa33, josta ainoastaan Jumala voi vapauttaa. Yksin Jumalalla on kuolemattomuus ja vain osallistumalla jumalallisesta elämästä ihminen paratiisissa oli kuolematon.

Palamas painottaa sitä seikkaa, että Jumalan suunnitelma oli määrännyt ihmiselle sellaisen kuolemattomuuden. Helvetin tuli oli tarkoitettu Saatanalle eikä ihmiselle, ja heidän vapaasta valinnastaan heidän on asuttava siellä pahojen henkien kanssa. ”Jumala ei luonut kuolemaa”, hän kirjoittaa, ”vaan hän jopa ehkäisi sen olemassaolon… Viisaudessaan ja hyvyydessään hän löysi keinot torjua kuolema ihmisen osana samalla säilyttäen hänen vapaan tahtonsa. Hän antoi ihmisen vapaasti valita elämän tai kuolema. Palamaksen mukaan ihmisen vapaus olemuksensa todellinen ydin. Juuri se olennaisesti erottaa ”järjellisen” olennon eläimistä. ”Onko hiiren ja meidän välillä suurtakaan eroa? hän kysyy. Kuitenkin me olemme etevämpiä sielumme järjellisen laadun perusteella. Mutta mitä käyttöä meillä olisi tälle järjelliselle olemukselle, hän jatkaa, jos siihen ei olisi sisällytetty valtaa valita, ja vapautta päättää? Ja kuinka voi olla vapaa ja omata valinnanvapaus, jos on kykenemätön omalla vastuullaan valitsemaan pahaa?”

Sen vuoksi Aadam ja Eeva valitsivat täysin vapaasti tien, joka johti heidät eroon Jumalasta ja samalla elämästä. Tuomio, jonka alaisiksi he tulivat ja samalla paholaisen orjiksi, ei ollut mielivaltainen toimenpide, vaan oikeudenmukainen ja välttämätön seuraus heidän omasta valinnastaan. Siitä huolimatta Jumala myötätunnossaan vielä yritti säilyttää heidän vapautensa. Tässä asiassa hän viivytti heidän ruumiillista kuolemaansa, jotta heillä olisi aikaa vapaasti valita elämän tie katumuksen kautta ja siten valmistautua Kristuksen tuloon.

 

Kuinka kuolema siirtyi

Selitettyään, että ensimmäinen synti oli Aadamin henkilökohtaisella vastuulla, Palamas yksinkertaisesti kysyi, kuinka se siirtyi. Miksi ensimmäisten ihmisten jälkeläisten täytyi kärsiä synnin seurauksista, joihin eivät itse olleet syyllisiä? Hän vastasi, että kysymys yhdenmukaisesti kreikkalaisten isien yleismaailmallisen näkemyksen mukaan oli siitä, että Aadamin hairahdus ei ollut ihmisrodun yhteinen synti, mutta se oli jonkinlainen ihmisluonnon turmeltuminen. Ihmisten henkilökohtainen vastuu ei tullut kuvaan, paitsi siinä määrin kuin he jäljittelivät Aadamia. Heidän ainoa myötäsyntyinen perintönsä on rappeutuminen ja kuolema, jotka ajallaan johtivat heitä syntiin. Ihmiset ovat siten kytkeytyneet eräänlaiseen kuoleman ja synnin armottomaan pyörään. Niinpä Palamas eräässä saarnassaan viittaa ”meidän alkuperäiseen tottelemattomuuteemme Jumalaa kohtaan” ja ”meidän esi-isiltä perittyyn syntiimme paratiisissa”. Niinpä olemme saaneet Aadamilta kuoleman, mutta emme syyllisyyttä. Tämän Gregorios vahvistaa voimakkain sanoin, jotka ovat melkein Kyrillos Aleksandrialaisen sanojen mukaisia: ”Aadam vapaehtoisesti antamalla periksi tuli voitetuksi ja hänestä tuli viheliäinen. Olemalla rotumme juuri, hän tuotti meille kuolettavia oksia…”. Tämä turmelus on siirtynyt pääasiassa perinnöllisyyden kautta koko ihmisrotuun42. Palamaksen mukaan Jumalan Poika tuli lihaksi vapauttaakseen meidät periytyvästä kuolevaisuudesta, ei Aadamin synnin takia.

Lisäksi ensimmäinen ihminen oli saanut toiseen lahjan: jumalallisen hengen, joka ei ole luotu kuten muut ihmisen rakenneosat, vaan kuvaamaton luomaton jumalallinen energia. Ihmisen perimmäinen päämäärä on sulautua jumalalliseen arkkityyppiin ja yhdistyä Jumalan kanssa yhdeksi olemukseksi, niin että häntä voidaan nimittää ”toiseksi Jumalaksi”. Tällöin tämän päämäärän voisi saavuttaa vain jumalalliseen henkeen sulautumisen kautta, jonka kautta ihminen puetaan jumalallisella kunnialla ja tulee osalliseksi jumalallisesta loistosta. Tämä on ihmisen yliluonnollinen tila. Pysyypä ihminen lähellä tai kaukana Jumalasta, riippuu, kuten muiden järjellisten olentojen kohdalla, hänen tahdostaan, mikä tarkoittaa sitä, että se on vapaehtoinen eikä luonnollinen tila. Hän on vastaanottavainen vastakkaisille hengellisille ominaisuuksille, hyvyydelle ja pahalle, ja voi kääntyä kumpaankin. Pysyminen hyvyydessä tarkoittaa jumalallisen hengen säilyttämistä ja osallistumista Jumalasta. Pahuuteen kääntyminen tarkoittaa liikettä Jumalasta poispäin, ja sen kaltainen liike on samaa kuin sielun kuolema. Jumala ei luonut eikä aiheuttanut sielun ja ruumiin kuolemaa. Kuolema on hedelmä synnistä, jonka ihmisen tahto sai aikaan.

Ihminen sai alusta asti lahjan ja velvollisuuden elää ikuisesti sieluna ja ruumiina. Mutta elämä on arvoton laina, paitsi jos kumpuaa osallisuudesta jumalan elämään. Ihmisen henki suo elämän ruumiille ja sielun todellisen elämän antaa jumalallinen henki. Siksi elävöittävän jumalallisen hengen jättäessä sielun aiheutuu sen hengellinen kuolema, aivan kuten elävöittävän ihmisen hengen jättäessä ruumiin aiheutuu fyysinen kuolema. Sielu erottuaan Jumalasta vain teknisesti säilyttää kuolemattomuutensa.

Paholainen erottuaan ensin Jumalasta alistettiin myös ensimmäisenä hengelliselle kuolemalle. Ja hän onnistui taivuttelemaan ihmisen tottelemattomuuteen ja sen vuoksi hengelliseen kuolemaan. Ruumiin kuolema on väistämätön seuraus sielun hengellisestä kuolemasta, mikä ulottuu ihmisen henkeen, ruumista elävöittävään voimaan. Mutta tämän kuoleman näyttäessä luonnolliselta näissä olosuhteissa se on samanaikaisesti Jumalan hyödyllinen apu ihmiselle, joka pyrkii peruuttamaan pahan ja synnin jatkuvuuden.

Kuolema koskee kaikkia Aadamin jälkeläisiä, koska koko ihmiskunta alisti itsensä synnille. Syntiinlankeemusta ei tule pitää perityn syyllisyyden tai kollektiivisen vastuullisuuden aiheuttajana. Syntiinlankeemuksen tosiasia vaikutti ihmisen koko rakenteeseen ja tilaan, sekä luonnolliseen että yliluonnolliseen. Ja tämän vuoksi ensimmäisen ihmisen lankeemuksesta tuli kaikkien ihmisten lankeemus.

Syntiinlankeemus poisti ihmisestä jumalallisen hengen, joka oli kyllästänyt hänet ja sen seurauksena Jumalan kaltaisuuden. Siihen päättyi hänen osallistumisensa Jumalan elämän kunniasta.

Mutta Jumalan kuva pysyi koskemattomana. Tosiasia että se ilmenee nyt jotenkin himmentyneenä johtuu kaltaisuuden menettämisestä, kaltaisuuden, mikä aikaisemmin ilmeni täysin selvänä ja antoi sille sen täyden merkityksen. Tämä on ihmisen luonnoton tila.

Gregorios olematta pessimistinen langenneen ihmisen kykyjen suhteen, pitää niitä rajallisina. Ihminen voi auttaa itseään maallisten tarpeidensa suhteen, mutta ei voi auttaa henkisesti. Hänellä on tahto toteuttaa Jumalan käskyt ja voi tuntea Hänet osittain luomakuntaa tarkastelemalla älyllisen pohdiskelun kautta. Mutta hän on kykenemätön tuntemaan Jumala täydellisesti ja Häntä kohtaamaan, mikä on hänen elämänsä perimmäinen kohde. Tämän hyvän suo ainoastaan luomaton Valo, joka langenneelle ihmiselle luoksepääsemätön.

 

Luomaton Valo

Luomaton valo on jumalallinen armo. Meyendorff yhdistää Gregorioksen opetukset armon toiminnasta Logoksen ihmiseksituloon. Romanides torjuu tämän väitteen ja itse väittää, että armo toimi jopa Vanhan testamentin aikoihin, kuten klassinen esimerkki Mooseksesta osoittaa. Varmastikin armo, joka ei jatku vain yksin Kristuksesta, vaan koko Kolminaisuudesta, oli olemassa ja toimi kaikkina aikoina. Se ei kuitenkaan tullut langenneen ihmisen omaisuudeksi kuin vasta Logoksen ihmiseksi tulon jälkeen. Vanhan Testamentin aikoihin armo toimi satunnaisesti ja ennustaen tuhoa. Langennut ihminen, joka oli jo menettänyt jumalallisen hengen, ei voinut osallistua siitä pysyvästi. Lihaksitulemisen lähtien armo toimii pysyvästi ja tulee ihmisen osallistumisen kohteeksi, jos hän ottaa vastaan taivaallisen hengen uudelleen.

Ainoastaan ihmisluonnon uudistaminen ja ennalleen saattaminen sen arkkityypin mukaiseksi saa aikaan välttämättömän perinpohjaisen muutoksen ihmislajin kulussa. Ja tämä muutos toteutui ennen näkemättömän tapahtuman kautta, Jumalan ihmiseksi tulon kautta. ”Kaikkein suurenmoisin tapahtuma”, Gregorios sanoo, ”tai paremminkin verrattomasti suurenmoisin tapahtuma on Herramme Jeesuksen Kristuksen ihmiseksi tulo, ja erityisesti sen viimeiset tapahtumat, välttämätön kärsimys ja ylösnousemus”.

Kristuksen omaksuma luonto ei ollut lajia koskeva luonto, ts. koko ihmisluonto, vaan yksilöllinen luonto, jota ei ollut olemassa itsestään aikaisemmin, vaan sai olemassaolonsa Logoksen hypostaasissa ja yhdistyi Häneen yhdeksi hypostaasiksi. Ainoastaan tämä yksilöllinen luonto sisälsi jumaluuden täyteyden. Ja se muuttui olemuksellisesti ja jumalallistui lajimme ensihedelmänä. Siten luotiin uusi juuri, joka on kykenevä saattamaan ihmisen sen versoksi. Kristuksen ihmisluonnon muuttuminen on fyysinen. Ihmisessä uudistumisen kautta tapahtunut muutos on myös fyysinen, mutta ihmisten yhteys tähän juureen ei ole fyysinen niin kuin on yhteys vanhaan Aadamin juureen. Yhteys uuteen juureen varmistuu haluamalla osallistua uudistumiseen48.

Niinpä edessämme on ihmisen uusi tila, joka korvaa pelkän ennalleen asettamisen ennen lankeemusta vallinneeseen tilaan, sillä se sisältää siirtymisen taivaaseen.

Ihmisellä ennen lankeemusta oli varmasti jumalallisen valon tieto, mutta nyt Kristuksen omaksuma ihmisluonto asetettiin Jumalan valtaistuimelle ja sen vuoksi vetää ihmisiä Itseensä. Miespuolisten arkkityyppi on nyt Johannes Edelläkävijä, ja naisten Neitsyt Maria Palamaksen mielestä todellinen elämä on ihmissielussa vaikuttava jumalallinen valkeus, joka syntyy Jumalan tahdon mukaisesta murheesta. Hengellisen murheen alkuvaihetta voi verrata tuhlaajapojan kääntymykseen. Vastaavasti sielun todellinen kuolema on pimeys, jolla maailman murhe täyttää sielun..

Jos fyysinen elämä on jumalallisen energian tulosta Gregorioksen mukaan, silloin ihmisen jumalankaltainen elämä on osallistumista itse jumalallisesta energiasta, osallistumista, joka johtaa jumalallistumiseen, theosikseen.

Gregorioksen mielestä teologia on riittämätön keino Jumalan lähestymiseen, koska se on ”sanaa” tai ”järkeä”, ja koska hän pyrkii mietiskelemään Jumalaa, joka on ”sanan” ja ”järjen” yläpuolella. Teologia positiivisessa ja skolastisessa muodossaan tietona ja ymmärryksenä Jumalasta ei voi olla älyn liikehdinnän päämääränä kohti Jumalaa. Eikä sen apofaattisessa muodossaan uppoamisena jumalalliseen pimeyteen pitäisi olla ainoa tie kristitylle pyrkimykselle. Kummassakin muodossa sen pitäisi olla korvattavissa. Ihminen voi ajatella kaupunkia niin paljon kuin haluaa, mutta hän ei koskaan voi saada tarkkaa kuvaa sen rakenteesta, ellei hän käy siellä. Ihminen voi ajatella kultaa kaiken aikaa, mutta hän ei koskaan voi sitä saada, ellei hän ota sitä käsiinsä. Samalla tavoin, ei väliä, kuinka paljon pohdiskeleekaan Jumalaa, kukaan ei voi saada jumalallisia aarteita. Ne voi saavuttaa vain kokemalla jumalalliset todellisuudet pääsemällä Jumalan näkemiseen – theoptiaan – joka ylittää teologian kuten esineen omistaminen ylittää pelkän tiedon siitä.

 

Lakkaamaton mielen rukous

Gregorios ei kokonaan hylkää ekstaasia, vaan antaa sille asiankuuluvan sisällön. Koska hän pitää jopa maallisia asioita Jumalan lahjoina, hän ei kieltäydy antamasta ruumiille sijaa hengellisessä kokemuksessa. Tämä on itäisen hengellisyyden väite, joka voidaan jäljittää Diadokukseen ja Makariokseen. Gregorios pitää ihmisen ekstaasia älyn voimakkaan ponnistuksen tuloksena koko ihmisen osallistuessa jumalallisista lahjoista.

Tämän haltioitumisen korkein huippu on yhteys Jumalan kanssa, jonka aikana ihmisen voimat jatkavat toimintaansa. Tässä mielessä ekstaasi on toimintaa, jossa sielun voimat kohotetaan niiden tavanomaisuuden yläpuolelle ja joka johtaa jumalalliseen alentuvaisuuteen. Todellakin kuten Jumala alentuu ihmisen luo, niin ihminen kohoaa Jumalan luo, jotta heidän kohtaamisensa voisi toteutua.

Rukous on ekstaattinen tila. Siinä on voima kohottaa ihminen maasta taivaaseen ja tuoda hänet Jumalan eteen49. Tässä ei ole kysymys vain tunteesta. Ylenpalttinen valo valtaa koko ihmisen, jumalallisen kunnian luomaton valo, joka ikuisesti säteilee Kolminaisuudesta. Taaborin vuoren valo, joka on nyt hesykastien nähtävissä ja tulevan elämän siunauksien pääsisältönä, on yhden ja saman hengellisen tapahtuman kolme tasoa ajattomassa todellisuudessa.

Luomatonta valoa ei voi nähdä aisteilla. Se ylittää sekä aistit että ymmärryksen. Mutta tästä huolimatta sekä sielu että ruumis ovat osallistuvat sen näkemiseen. Kuinka tämä on mahdollista? Gregorios seuraten Fotiosta kehittelee teoriaa, jonka mukaan äly kohottautumisessaan saa uuden hengellisen aistin, ja tämä aisti on itse valo. Äly jumalallisen valon vallatessa sen ja tullessa siihen tulee itse valoksi. Siksi todellisuudessa se, joka näkee valon, on valo.

Näin ihminen ylittää ekstaasin tilan ja saavuttaa yhteyden Jumalaan ja theosikseen. Tällä uudella tilalla on alku ja eteneminen, mutta ei loppua. Kehitys on loppumatonta. Vaikka päättymättömyys itsessään sisältää tiedon epätäydellisyydestä, vanhurskaita ja puhtaita ihmisiä voidaan nimittää ”jumaliksi”, koska he osallistuvat Jumalaan. He kuitenkin ovat epätäydellisiä jumalia, eivätkä samaistettavissa ja sulautuneita Jumalaan olemukseltaan.

Se, mistä osallistutaan ei ole Hänen olemuksensa. Mikä tahansa, mikä osallistuu, on jakautunutta, jumalallisen olemuksen ollessa yhtenä kokonaisuutena jakamaton. Sen vuoksi se, mistä tulee osalliseksi, on Jumalan jakamaton energia. Jos nyt ajatellaan, että ihminen tulee osalliseksi toisen ihmisen älystä, järjestä ja hengestä, silloin näiden kahden ihmisen toiminnat ovat yhtäläiset, mutta tämä ei saa aikaan kahden ihmisen sielujen samaistumista.

Gregorioksen ajattelun oikein ymmärtämiseksi voidaan käyttää vertausta. Ihmisellä on sielu olemuksena, jonka toiminnat edellä sanotun mukaan ovat äly, järki ja henki. Sellainen on mahdotonta. Siksi hengellisen ihmisen korkeampi taso yltää Jumalan energioihin, mutta jää vieraaksi Hänen lähestymättömälle olemukselleen.

Silloin kun ihminen ei osallistu aktiivisesti luomattomasta jumaloittavasta armosta hän on edelleen Jumalan luovan energian tulos. Hänen yksinomainen suhteensa Jumalaan on luodun suhde luojaan. Mutta kun hän osallistuu jumaloittavasta armosta, hän saa yliluonnollisia hyvyyksiä ja lakkaamatta ollen luonnoltaan luotu olento siirtyy luotujen luokasta toiseen asemaan. Jumalalla ja ihmisellä on silloin elämä yhteistä luomatonta energiaa, jälkimmäisellä armon astiana. Siten jokaisesta ihmisestä tulee aluton ja loputon olento. Gregorioksen sanoin, jotka ovat peräisin Maksimos Homologeetilta, hän astuu käsin koskemattomaan valtakuntaan, joka on Jumalan kunnia.

Valtakunnan perustaminen on jo alkanut tässä maailmassa. Ihmisen sielu, joka on herätetty jumalallisen hengen saamisella uudelleen, maistaa osallistumisen kokemuksia jumalallisessa valossa ja kunniassa. Tämä on todellinen kokemus, joka tekee ihmisestä Jumalan valtakunnan jäsenen.

Tämä osallisuus tulee kuitenkin täydelliseksi vasta toisen tulemuksen jälkeen, joka hävittää ruumiin kuoleman. Uuden ihmisen yhteys Jumalaan säilyy purkautumattomana jopa sielun erottua ruumiista, kuten Kristuksen jumaluus pysyi hänen ihmisyydestään eroamattomana jopa hänen kuolemassaan. Mitä tahansa tapahtui Jumalihmiselle on toistuva ihmisessä. Ruumis on nouseva ylös, jotta ihminen uudistuisi kokonaan ja otettaisiin taivaaseen. Juuri taivaaseen astuminen eikä ylösnousemus on ylivertainen, jumaloittava lahja vanhurskaille.

Syntisten ylösnousemukselle niin muodoin on erilainen suunnitelma. Sekin on osa luomakunnan ennalleen palauttamista, mutta vastakkaisesta näkökulmasta. Fyysinen kuolema oli Jumalan hyödyllistä myötämielisyyttä ihmisrotua kohtaa, jonka päämääränä oli pahan jatkumisen peruuttaminen. Nyt tämä lahja otetaan pois, syntisten ylösnousemuksesta tulee heille kärsimys ja vaiva.

 

Mystinen oppi inkarnaatiosta

Olennainen kohta Palamaksen ajattelussa hesykasmista ei ole hengen ja ruumiin yhteys luonnollisessa ihmisessä. Hänen pääargumenttinsa johtuvat inkarnaatiosta. Tästä löytyy kiinnostava ja omaperäinen esimerkki hänen Tutkielmastaan Neitseen temppeliinkäymisestä, joka on eräänlainen hengellinen elämäkerta Neitsyt Mariasta, jonka Gregorios on kirjoittanut nuoruudessaan. Kun isät kehityslinjassaan Origeneesta alkaen valitsivat Mooseksen ilmentämään hengellisen nousun asteita, Palamas tukeutuu Mariaan käsitellessään samankaltaisia aiheita, ja hän pitää kontemplatiivisen elämän huipentumana, ei pelkkää jumaluuden näkemistä, vaan ruumiillista ja läheistä yhteyttä lihaksituloon. Palamaksen mukaan Neitsyt toteutti temppelissä ”pyhää hesykiaa”, ”hän keskitti henkensä kääntymällä sisälle itseensä ja tarkkaavaisuuteen ja lakkaamattomaan rukoukseen”. Tämä hesykastisen sanaston tietoinen käyttö kuvaamaan Neitsyen elämää temppelissä osoittaa selvästi, että Palamas tarkoitti viitata häneen esimerkkinä, mutta se myös selventää hänen haluaan ymmärtää hesykasmin harjoittamista keinona, eikä vain mystisen elämän lopullisena päätöksenä, sillä Neitsyt Maria ”lakkaamattoman rukouksen” tuloksena oli havainto, että ”mikään ei voisi pysäyttää ihmisten tavanomaista kiiruhtamista perikatoon eikä hillitöntä rotumme lentoa Haadekseen. Niinpä hän katsoi jumalallisen Äitiyden salaisuutta, jonka apuväline hän oli oleva: ”Hän avasi tien suurimpaan ja täydellisimpään asiaan; hän havaitsee, toteuttaa ja välittää tuleville sukupolville mietiskelyä korkeamman harjoituksen, ja mietiskelyn erilaisena kuin hän oli puhunut aikaisemmin, kun tosiasia on lähtöisin kuvittelusta.

Puhuessaan Kristuksen neitseellisestä syntymästä hänellä yleensä on mielessä kirkastuneen lihan ilmentyminen. ”Jos Kristus olisi syntynyt luonnollisesti sikiämällä, Hän ei olisi ollut alkuunpanija ja uudelle elämälle, jonka oli määrä olla koskaan häviämätön; vanhan mallin mukaan tehtynä hän ei olisi saanut itseensä jumaluuden täyteyttä eikä tehnyt lihasta pyhityksen ehtymätöntä lähdettä”. Ruumiimme ja Kristuksen kirkastuneen lihan välillä on sakramentaalinen liittymäkohta: ”Kristus tuli veljeksemme jakaen lihamme ja veremme, ja niin tuli kaltaiseksemme… Kuten puoliso vaimolleen, niin Hänkin on vetänyt luokseen… veressään, tultuaan yhdeksi lihaksi kanssamme”.

 

Kristus sisimmässämme

Kristityt etsivät Jumalan valtakuntaa, joka todella on ihmisen sisimmässä, ja ilmenee sekä sielussa että ruumiissa. Muistuttaen Johannes Klimakoksen katkelmaa, jossa hän suosittelee hesykastia ”rajoittamaan ruumiittoman ruumiiseen”, Palamas selittää: ”Jos hesykasti ei rajoita sitä ruumiiseen, kuinka hän sallisi käydä sisälleen hänen, joka pukeutuu ruumiiseen … ja läpäisee kaiken järjestäytyneen aineen?”

Kristuksen elämä meissä on Palamaksen mukaan hesykastisen hengellisyyden perusta. Vastakohtaisuus ulkopuolelta tulevan tiedon – inhimillinen ja yksinomaan symbolinen tieto - ja sisältä tulevan ”älyllisen” tiedon välillä on havaittavissa jo Pseudo-Dionysioksella: ”Jumala ei liikuta heitä ulkoa päin kohti jumalallista, vaan ymmärrettävällä tavalla, valaisemalla heitä sisältäpäin kaikkein jumalallisimmalla tahdollaan puhtaan ja aineettoman valon keinoin”. Palamas selvästi tunsi tämän kohdan ja se oli innoittanut häntä, mutta hän ymmärtää Dionysioksen kristologisessa mielessä ja vapauttaa sen hänen intellektualismistaan. Hänelle ”sisällä” ei merkitse ihmisen puhtaasti älyllistä todellisuutta – hänen nous´iaan – vaan viittaa koko ihmisolemuksen koostumukseen. Oksastuminen ruumiimme sisäpuolella Kristuksen ruumiiseen kasteen ja Eukaristian kautta saa jumalallisen valon loistamaan.

 

Kasteen armo

Ihmisen kasteen kautta tapahtuvan sisäisen uudistumisen hän samaistaa ”sielun ylösnousemukseen”. Sielun, jota tässä tapauksessa pidetään ihmisolemuksen koostumuksen keskeisenä periaatteena, Kristus on lopullisesti vapauttanut Paholaisesta. Ihmisen tehtäväksi jää ainoastaan vapauttaa itsensä entisen kuolevaisuutensa seuraamuksista: ”Vaikka Herra”, hän sanoo, ”on saanut aikaan uudestisyntymisemme kasteen kautta, lunastuksen päivänä sinetöi Pyhän Hengen armon sinetillä, hän kuitenkin sallii meidän edelleen omistaa kuolevaisen ja himollisen ruumiin. Vaikka Hän on karkottanut pois pahan herruuden sielun aarteista, hän sallii paholaisen hyökätä sitä vastaan ulkoapäin, jotta uuden liiton uudistama ihminen, toisin sanoen Kristuksen evankeliumin uudistama… oppisi torjumaan vihollisen hyökkäykset ja siten valmistautuisi vastaanottamaan kuolemattomuuden”. Siksi kristityn koko hengellinen taistelu suuntautuu ulospäin, sillä juuri sieltä vaara yhä uhkaa. Niinpä ymmärrämme, että Evagriuksen hengellisyydestä peräisin olevan yleisen tiedon ”sisäisestä ihmisestä” Palamas selittää sakramentaalisessa asiayhteydessä, ja tällä tavoin sulkee pois kaiken hengellisen individualismin. Taistelu ”mielen hajaantumista”, ”aistimuksia” ja ”ulkoisia kuvia” vastaan ei hänen mielestään ole ruumiiseen liittymätöntä mystiikkaa, vaan keino varmistaa kristitylle hänen kasteessaan annettu ”etumaksu”: ”Ne joista on tullut uudestisyntymisen pesussa uusia olentoja, ja jotka ovat säilyneet uuden elämän ja elämäntavan kautta vanhasta häpeästä, tai ovat puhdistautuneet katumuksella … näkevät sisältäpäin oman uudistumisensa”. Lunastavan armon ”sisäinen” luonne vastakkaisena Paholaisen ”ulkonaisille” hyökkäyksille osoittaa toistamiseen, kuinka kaukana palamismin ajattelu on messalianismista. Lisäksi Palamas itse useita kertoja tuomitsee messalianistien opin, jonka mukaan Paholainen olisi samaa olemusta kuin sielu.

 

Sielun ylösnousemus

Vakiinnuttaakseen menetetyn tasapainon ihminen tarvitsee ”sielun ylösnousemuksen”, joka suodaan kasteessa. ”Ruumiin ylösnousemus”, kirjoittaa Palamas, ”on siten kaiken uskolla mietiskelyn yläpuolella … kun taas sielun ylösnousemus… alkaa jumalallisessa kasteessa”. Tällä tavoin ”sielun pienelle ylösnousemukselle”, käsitteelle, jonka Evagrius ymmärsi puhtaasti hengellisessä mielessä ja joka erilleen otettuna saa aikaan platonilaisessa suuntauksessa hyväksyttävän muunnelman kristillisestä ylösnousemusopista, Palamas antoi asiallisen ja sakramentaalisen selityksen. ”Sielun ylösnousemus” on enemmän kuin ennakointia viimeisen päivän ruumiillisesta ja yleisestä ylösnousemuksesta. Se on Kristuksen aikaan saaman uuden elämän ”ennakkoa”, joka jo toimii ihmisen sydämessä.

 

Sakramentit

Kuten synti ja kuolema siirtyivät Aadamin jälkeläisiin luonnollisen syntymisen kautta, niin elämäkin on meille annettu uutena syntymänä kasteen ja Eukaristian kautta, jotka yhdistävät meidät Kristukseen. Siten Kristuksen tuoma pelastus koskettaa kaikkia henkilökohtaisesti. ”Hän suo täydellisen lunastuksen”, Palamas kirjoittaa, ”ei vain luonnolle, jonka Hän omaksui meiltä rikkoutumattomassa yhteydessä, vaan jokaiselle Häneen uskovalle. … Tuota loppua varten Hän pani alulle kasteen, määritteli pelastukseen johtavat lait, saarnasi katumusta kaikille ja oli yhteydessä omalla ruumiillaan ja omalla verellään. Jokainen uskova vastaanottaa vastaan kasteen hypostaasissaan eikä vain luonnossaan, elää jumalallisten käskyjen mukaan ja osallistuu jumaloittavasta leivästä ja maljasta”. Kristuksen yhdellä kertaa kaikille toteuttama ihmisluonnon uudelleensynnyttäminen toteutuu jokaiselle meistä yksilöllisesti sakramenteissa. Kasteella ja Eukaristialla on Palamaksen mielestä on verrattomasti suurempi merkitys kuin kaikilla muilla sakramenteilla, sillä niissä ilmenee koko jumalallinen taloudenhoito. Tuohon aikaan bysanttilainen teologia ei tuntenut ”seitsemän sakramentin” järjestelmää, missä oli vaara esittää kristityksi tulemisen mysteeri ”yhtenä pelastuksen välineistä” eikä välineenä par excellence. Puhuessaan kasteesta ja Eukaristiasta Palamas selittää: ”Näistä kahdesta toimituksesta riippuu koko pelastuksemme, sillä niissä kerrataan pääkohdittain koko jumalallis-inhimillinen ekonomia.

Kaste on yksi yleisimmistä aiheista Palamaksen saarnoissa samoin kuin hänen teologisissa ja hengellisissä kirjoituksissaan. Pelkkä hänen viittaustensa lukumäärä koskien kristityksi tulemista osoittaa sen merkitystä hänelle. Hänestä ei kristillinen kokemusta eikä hengellisyyttä ole olemassa sakramentaalisen armon ulkopuolella, joka Kirkossa välitti jumalallisen elämän uskovalle. Kaste vapauttamalla meidät alkuperäisestä turmeluksesta on ”sielun ylösnousemus” ja välittää meille ”voiman muuttaa meidät oman kirkastuneen ruumiinsa kaltaiseksi” (Fil. 3:21).

Palamas todistaa oikeaksi Jeesuksen rukouksen mystiikan ja ruumiillisen rukousmenetelmän sakramenttiteologialla. Jumalallistumisen perusta on havaittavissa myös hänen sakramenttiteologiassaan ja kirkko-opissaan. Mikään ei ole kauempana Palamaksen ajattelusta kuin yhdistää jumalallistuminen ihmisen omaan ansioon ja pitää sitä pelkästään ”suorituksena”, josta armo olisi pelkästään palkkio. Päinvastoin ihminen pääsee jumalallisesta elämästä osalliseksi lahjana, joka on sekä ilmainen että yleinen kaikille kastetuille.

 

 

Synergia

Koko ihmisen matkan langenneesta tilastaan yhteyteen Jumalan kanssa jumalallinen armo auttaa häntä voittamaan turmeluksen, sitten ylittämään itsensä ja lopulta osoittaa hänelle Jumalan. Tämä armon ja ihmispyrkimyksen ”synergia” on Palamakselle ilmeinen selviö. Armon vaikutus ”vahvistaa sielun ja ruumiin sisäiset voimat ja saattaa ne toimimaan sopusoinnussa luontonsa kanssa”. Mutta tämä on ainoastaan lunastuksemme toissijainen puoli, jonka päämäärä on saattaa meidät mietiskelemään Jumalaa, toisin sanoen ylittämään itsemme, mutta tämä kyky ei riitä tekemään kykeneväksi saavuttamaan Jumala. Armon on muovattava mieltä. Kuitenkaan mieli ei yksinomaan ota vastaan armoa, koko ihminen on siltä osin autuaallinen, ”kaikki sielun ja ruumiin kyvyt ja voimat”. Sitten ihminen kohoaa tasolle, jota Gregorios kutsuu ”jumalalliseksi tasoksi”, tuloksena yhteistoiminnasta armon ja ihmisponnistusten välillä, joka ilmenee ”käskyjen noudattamisena”.

 

Kirkko

Palamas perusteli viittauksella Kristuksen Ruumiin salaisuuteen ruumiillista rukousmenetelmää, ja löytää myös kirkko-opissa perusteita opetukselleen jumalallistumisesta. Kirkossa Kristus tulee niin läheisiin suhteisiin kanssamme, että ne kattavat ja ylittävät kaikki inhimilliset suhteet, jopa kaikkein läheisimmätkin: Jeesus on ylkä, veli, isä ja äiti. Kristityllä ei enää ole omaa elämää, vaan hän saa Kristuksen elämän, jumalallisen ja luomattoman elämän. Se ottaa haltuunsa hänen koko olemuksensa ja hallitsee kaikkea hänen toimintaansa. Gregorios käsittää Kirkon todellisena ja näkyvänä yhteisönä, siinä kuten kaikessa muussakin, hengellistävät tarkoitusperät ovat hänelle vieraita. Kaste velvoittaa meitä näkemään Kristuksen ei vain itsessämme, vaan myös veljissämme. Kantamalla Kristusta sisällään jokainen kristitty kantaa myös kaikkia veljiään. Kun tekee hyvää veljelle, tekee sitä Kristukselle ja koko Kirkolle, sillä ”kuka erottaa ne, jotka ovat yhtä Herran rukouksen mukaan (Joh. 17:21), ja yhdistyneet yhteen Jumalaan yhden Sanan kautta yhdessä Hengessä?” Opetus, jota hän painottaa koskien Kirkkoa yhteisönä Teoleptus Filadelfialaista seuraten, kääntää hänen opetuksensa sakramentaaliseen todellisuuteen: ihmisen luonto uudistuu todellisuudessa osallistumalla joka sunnuntai liturgiaan ja siinä pyhistä sakramenteista. Kirkkoyhteisö on myös ilmoitetun totuuden vartija. Jumala ”haluaa, että me Hänestä syntyneet armon kautta pysyisimme Hänestä ja toisistamme erottamattomina … Aivan kuten oma kielemme yhtenä jäsenistämme ei kerro meille, että makea on katkeraa, tai katkeruus makeutta … niin jokainen meistä, jotka nimitämme itseämme kristityiksi, on koko Kirkon jäsen. Siksi emme saa julistaa mitään, mikä ei ole totta, emmekä saa pitää sitä totena, muussa tapauksessa ihminen on valehtelija ja vihollinen, eikä jäsen”.

Synti erotta meidät Kirkosta ja ainoastaan katumus sovittaa meidät sen kanssa, ja synti totuutta vastaan on pahin kaikista. Itse piispat varustettuina totuuden opettamisviralla (magisterium), eivät ole poikkeus tästä säännöstä. Jos he ovat uskollisia perinteelle ja toimivat sopusoinnussa koko Kirkon kanssa ja jos he asuvat hiippakunnissaan, silloin he pysyvät totuudessa. Mutta jos he hylkäävät ortodoksisuuden, silloin he eivät menetä ainoastaan opetusvirkaansa, vaan koko asemansa kristittyinä, ja heidän kirkonkirouksillaan ei ole arvoa. Eivät vain piispat, vaan kaikki paikalliset kirkot saattavat joutua harhaan totuuden polulta. Palamas muistuttaa, että historian kulussa kaikki kirkot ovat siten hajonneet, mutta ainoastaan latinalainen kirkko ei ole vielä palannut ortodoksisuuteen, ”vaikka se on suurin ja ensimmäinen, ja sisältää kaikkein korkeimman kaikista patriarkaalisista istuimista”. Kirkko, totuuden pylväänä ja perustuksena, ”kuitenkin seisoo lujana ja horjumattomana nojautuen kokonaan niihin, jotka pysyvät totuudessa, ja tosiasiassa ne, jotka kuuluvat Kristuksen Kirkkoon, pysyvät totuudessa, ja ne, jotka kerran ovat kokonaan hyljänneet totuuden, ovat myös hyljänneet kirkon”.

Kirkollisen erehtymättömyyden ihme siten todellistuu koko kirkon ruumiissa. Toisin sanoen lopulta jää Kristuksen yksinomaiseksi etuoikeudeksi Kirkon päänä, joka suomalla ihmisille Hengen armolahjoja - ennen kaikkea apostolisen opetuksen(magisterium) – joista kaikki voivat todistaa arvottomasti, jatkaa elämää ja itsensä ilmaisemista koko Kirkossa. Tämä Kirkko, Kristuksen Ruumis, ei ole vain sosiologinen tai maantieteellinen kokonaisuus, josta vain elossa olevat muodostavat osan. Se yhtä lailla sulkee sisäänsä enkelit ja kaikkien aikojen vanhurskaat. Koko luomakunnan ennallistaminen on eräs ihmiseksi tulemisen seuraamuksista.