Jos vertaa Gregorios Nyssalaista teologina kahteen muuhun kappadokialaiseen, Basileios ja Gregorios Naziansilaiseen, huomaa välittömästi hänen ylivertaisuutensa. Hän muotoili ensimmäisen elimellisen ja systemaattisen esityksen kristillisestä uskosta Origeneen jälkeen. Hänen opilliset pohdiskelunsa ylittävät aikalaistensa polemiikin ja osaltansa vaikuttavan sinällään teologian kehitykseen.

 

Filosofia ja teologia

Ei kukaan muu neljännen vuosisadan teologeista käyttänyt niin laaja-alaisesti filosofiaa kuin Gregorios Nyssalainen pyrkimyksillään tuoda uskon salaisuudet lähemmäksi inhimillistä ymmärrystä. Hän vertaa filosofiaa Korkean Veisun morsiameen, koska se opettaa meille, mikä asenne tulee ottaa jumalalliseen. Hän ei epäröi kritisoida pakanallista filosofiaa ja hän vertaa sitä Egyptin kuninkaan hedelmättömään ja lapsettomaan tyttäreen (2. Moos. 2: 1 -10):

Todellakin lapseton on pakanallinen filosofia; jopa lapsensynnytystuskissa se ei koskaan synnytä elävää jälkikasvua. Mitä hedelmää on filosofia saanut aikaan, joka olisi sellaisen työn arvoista? Eivätkö kaikki (sen hedelmät) ole sisällyksettömiä ja kehittymättömiä ja epäonnistuneita, ennen kuin ne tulevat Jumalan tuntemisen valoon?

Siitä huolimatta hän pitää velvoitteena käyttää pakanallista filosofiaa hienovaraisesti. Kuten egyptiläisten aarteet olivat tarkoitetut palvelemaan parempia tarkoituksia Israelin lasten käsissä, niin viisauskin tulee pelastaa pakanallisen filosofian kahleista ja ottaa hyveen korkeamman elämän palvelukseen:

”Sillä on todellakin jotakin pakanallisessa viisaudessa, mikä on yhdistettävissä meillä hyveen tuottamisen tarkoitukseen. Sitä ei sovi kieltää. Sillä sekä etiikan että luonnon filosofiasta saattaa hyvin tulla korkeamman elämän puoliso, ystävä ja elämänkumppani, jos vain se, mikä on siitä syntynyt, ei tuo mukanaan vierasta likaa.

Tässä niin kuin koko asennoitumisessaan filosofiaa kohtaan Gregorios osoittautuu Origeneen uskolliseksi seuraajaksi. Gregorios tietää tietenkin oikein hyvin, ettei filosofia voi olla täydellinen ja riippumaton: ”Emme saa vakuuttaa todeksi, mikä meitä miellyttää. Asetamme Raamatun jokaisen opin säännöksi ja mitaksi. Annamme hyväksynnän ainoastaan sille, mikä voidaan saattaa sopusointuun noiden kirjoitusten tarkoituksen kanssa. Pyhä Kirjoitus on hänelle ”järjen opas”, ”totuuden kriteeri” ja etu pakanain viisauteen nähden. Sen vuoksi ”sen mikä on hyödyksi hän omaksui, mikä oli hyödytöntä hän hylkäsi. Näillä sanoilla Gregorios kuvaa Efraimin asennetta pakanallista filosofiaa kohtaan samoin kuin omaansakin.

Gregorioksen usein tapahtuva palaaminen maalliseen viisauteen on johtanut joitakin nykyaikaisia tutkijoita aliarvioimaan hänen saavutuksiaan teologiassa, tulkiten väärin hänen perimmäistä kristillistä asennoitumistaan, ja painottaen väärin hänen läheistä suhdettaan Platoniin. Niinpä on väitetty, että ”lukuun ottamatta joitakin harvoja ortodoksisia dogmeja, joita hän ei voinut tehdä tyhjäksi, Gregorios oli pelkästään käyttänyt kristillisiä nimiä Platonin opeille ja nimittänyt sitä kristilliseksi teologiaksi”. Tämä osoittaa ymmärryksen puutetta tätä suurta kristillistä ajattelijaa kohtaan. Vaikka juuri Platonilla oli syvällisin vaikutus Gregoriokseen, hänen harjaantuneisuuteensa, hänen ajattelutapaansa, käsitteistöönsä ja ongelman asetteluunsa, hän ei suinkaan ole Gregorioksen järjestelmän yksinomainen perusta. Uusplatonismi jätti tiettyjä jälkiä hänen opetukseensa, varsinkin Plotinus ja tietyt stoalaiset ainekset ilmenevät hänen eettisissä opeissaan. Eri tekijöitä määriteltäessä kuitenkin on pidettävä mielessä, että paljolla sillä, mikä on platonismia tai uusplatonismia Gregorios Nyssalaisella, oli tuohon aikaan kaikkien filosofisten koulujen yleistä omaisuutta

Menetelmässään Gregorios on kiinnittänyt paljon enemmän huomiota ratio ttheologicaan (teologiseen järkeen) kuin Basileios ja Gregorios Naziansilainen. Hän on vakuuttunut järjen käyttämisestä toteennäyttämisessä, sikäli kuin mahdollista, koskien jopa ilmoituksen syvimpiä salaisuuksia. Kuitenkin näissä kaikissa pyrkimyksissä käsittää usko järjellä, hän sallii isien tradition ohjata itseään: ”Mikäli järkeilymme on erilainen koskien ongelmaa, meidän on pidettävä ikuisesti lujana ja muuttumattomana perinne, jonka olemme saaneet seuraantona isiltämme”.

 

Luomaton ja luotu

Kappadokian isien tekemästä Jumalan olemuksen ja energioitten erosta tulee esiin selkeä luomisen teologia. Luominen on Jumalan tahdon akti, jossa Hän antaa olemassaolon itsensä ulkopuolelle. Luotu kuuluu Jumalan manifestaation ulottuvuuteen. Armossaan ja rakkaudessaan Jumala tahtoo välittää autuutensa luoduilleen, joiden kutsumus on jakaa Hänen kunniansa iloa. Se tapahtuu Hänen luomattomissa energioissaan, jotka kuuluvat yhteen luomakunnan kanssa. Energiat eivät kuitenkaan ole luotuja, kausaalisia Jumalan manifestaatioita, vaan ne säteilevät ikuisesti Hänen olemuksestaan. Ainoastaan luomisessa Hän toimi kausaalisena syynä; armo Jumalan energiana ei saa alkuaan luodun tavoin. Luodun ja luomattoman ero on ratkaiseva pyhän Gregorioksen ajattelussa: olemassaolo rajautuu kahdeksi radikaalisti toisistaan poikkeavaksi kategoriaksi, joiden raja on ylittämätön.

Luodun ja luomattoman eroa ilmaisee pyhän Gregorioksen teologiassa käsite diastema. Se tarkoittaa Jumalan ja luomakunnan välistä kuilua, erillisyyttä ja etäisyyttä. Luojan olemuksen ja luomakunnan välillä on ontologinen ero, joka johtuu Hänen täydestä tuntemattomuudestaan. Tämä yhteismitattomuus on pyhälle Gregoriokselle aksiooman luontoista. On tärkeää huomata, että diastema tarkoittaa yksisuuntaista kuilua: Jumala ei ole erossa luomakunnastaan, vaan ylläpitää jatkuvasti elämää energioidensa kautta.

Luomakunta on Jumalan tahdon toteutuma, ihmeellisesti kokoonpantu ylistysveisu Hänen kaikkivaltiaalle voimalleen. Luodun ontologinen perusta on muuttuminen, sillä se on saanut olemassaolonsa muuttumalla olemattomasta olevaksi. Diastema viittaa muutokseen ja luomakunnalle ominaiseen hajaannukseen ajassa ja tilassa. Erot ja moninaisuus liittyvät aina muutokseen; yksin Jumalassa on muuttumattomuus ja lepo. Juuri muuttumattomuudessaan ja ykseydessään Hän on ajan ja paikan ulkopuolella. Pyhän Gregorioksen teologiassa Jumalan transsendentti muuttumattomuus, ykseys ja rauha ilmaisevat Hänen ääretöntä rakkauttaan.

Ainoa kontakti muuttumattoman Jumalan ja alati muuttuvan luomakunnan välillä on, että hän kutsuu luotua luoksensa, liikkumaan Hänen energioidensa yhteyteen. Osallisuus niihin on elämän ehto, koska kaikki luotu on olemassa Jumalan energioiden ilmentymänä. Ihmismieli ei kykene ylittämään luodun ja luomattoman kuilua, ja todellinen Jumalan tunteminen saa aikaan ihmisen koko olemuksen muutoksen. Luomaton, aluton ja iankaikkinen Kolminaisuus ilmoittaa itsensä ajassa luomattomien energioidensa kautta, ja niiden kautta ihminen löytää transsendentin Jumalan läsnäolevana Kristuksena ja osallistuu Hänen armoonsa.

 

Kolminaisuusoppi

Gregorios kulkee Platonin jalanjäljissä ja samanaikaisesti ennakoi keskiajan äärimmäistä realismia yrityksissään sovittaa yhteen Kolminaisuus ja Ykseys. Tutkielmansa Ei ole kolmea Jumalaa alussa hän sanoo:

”Niin muodoin sanomme aluksi, että käytäntö nimittää niitä, jotka eivät ole luonnoltaan jakaantuneet, niiden yhteisen luontonsa todellisella nimellä monikossa ja sanoa heitä olleen ”monta miestä” on tavanomaista kielen väärinkäyttöä, ja että olisi paljon enemmän sama asia sanoa, että on ”monta ihmisluontoa”…Näin ollen on monia, jotka jakavat saman luonnon – monia, sanokaamme, opetuslapsia tai apostoleja tai marttyyreja – mutta ihminen heissä kaikissa on yksi; koska kuten on sanottu, käsite ”ihminen” ei kuulu yksilölliselle luonnolle sellaisenaan, vaan sille, joka on yhteistä … Niinpä olisi paljon parempi korjata virheellinen tapamme, niin ettemme enää laajentaisi luonnon nimen monikollisuutta. Siten meillä ei enää pitäisi olla houkutusta projisoida virhettä puheessamme teologiseen oppiin.”

Tässä Gregorios näyttää hyväksyvän Platonin ideaopin vaikutuksesta jopa äärellisissä asioissa luonnon tai olemuksen numeerisen yhteyden. Hän sekoittaa käsitteen, joka erottaa moneuden todellisuudesta, joka vaatii moneutta, kun hän sanoo, että ”ihminen” ilmentää luontoa, mutta ei yksilöä, ja että Pietaria, Paavalia ja Barnabasta pitäisi kutsua yhdeksi ihmiseksi eikä kolmeksi mieheksi. Näin selittääkseen jumalallisen Kolminaisuuden paremmin hän viittaa universaalisen idean todellisuuteen ja torjuu syytöksen kolmijumalaisuudesta:

Koska tavan korjaaminen on mahdoton toteuttaa, emme ole niinkään väärässä, jos emme ryhdy tekemään vallitsevaa tapaa vastaan alemman luonnon ollessa kyseessä, koska mitään vahinkoa ei aiheudu virheellisestä nimen käytöstä; mutta siinä tapauksessa, että Jumalallista luontoa koskeva lausumassa käytetään erilaisia käsitteitä, ei enää ole vaaratonta: sillä se mikä on vähäarvoista ei enää näissä kysymyksissä pikkuasia. Siksi meidän tulee tunnustaa yksi Jumala Raamatun todistuksen mukaan, ”Kuule, Israel, Herra sinun Jumalasi on yksi Herra”, vaikka Jumaluuden nimi käsittää Pyhän Kolminaisuuden.

Gregorioksen mukaan kolmen Persoonan eroavuus muodostuu yksinomaan niiden sisäisistä keskinäisistä suhteista. Tästä syystä niiden toiminta ad astra voi olla vain yksi ja jumalallisilla Persoonilla se on yhteinen:

”Koska ihmisten kesken jokaisen toiminta jokaisessa pyrkimyksessä on eroteltu, niitä luultavasti kutsutaan moneksi, koska jokainen niistä on erillään muista omassa ympäristössään toiminnan erityisluonteen mukaan. Mutta Jumalallisen luonnon ollessa kysymyksessä emme samalla tavoin tiedä, että Isä tekee jotakin itsestään, jota Poika ei tekisi yhdistetysti, tai vielä, että Pojalla on jotain erityistä toimintaa erillään Pyhästä Hengestä; mutta jokaisella toiminnalla ulottuen Jumalasta luomakuntaan, ja nimettynä meillä siitä olevien vaihtelevien käsitysten mukaan, on alkunsa Isästä, ja etenee Pojan kautta täydellistyen Pyhässä Hengessä.

Koska sen vuoksi Pyhä Kolminaisuus täydentää jokaisen toiminnan sillä tavalla, josta olen puhunut, ei erillisenä toimintana Persoonien lukumäärän mukaan, vaan siten, että on yksi liike ja hyvän tahdon mieli, joka kommunikoi Isästä Pojan kautta Pyhään Henkeen, niin ei myöskään voi kutsua Noita, Jotka käyttävät tätä Jumallista ja valvovaa voimaa ja toimintaa meitä itseämme ja koko luomakuntaa kohtaan yhdistetysti ja erottamattomasti Niiden keskinäisellä toiminnalla, kolmeksi Jumalaksi”.

Kuitenkin on ero niiden toiminnan ad extra ja niiden keskinäisten ja sisäisten suhteiden välillä:

”Tunnustaessamme luonnon muuttumattoman luonteen emme kiellä eroa aiheuttajaan nähden, ja siihen, mikä on aiheutettu, jonka avulla yksin voimme ymmärtää, että yksi Persoona erottuu toisesta; nimittäin uskomalla, että yksi on Aiheuttaja ja toinen on Aiheuttajasta. Tai sen, mikä on Aiheuttajasta, me tunnistamme vielä muusta eroavuudesta. Sillä toinen on suoraan (προσεχώς) ensimmäisestä Syystä, ja toinen vain välittäjänä ja sen kautta, joka on suoraan ensimmäisestä Syystä; niin että Ainosyntyisen (μονογενές) olemisen luonne pysyy epäilemättä Pojassa, ja Pojan välitys (μεσιτείά) sen turvatessa Ainosyntyisyyden luonteensa, ei sulje ulkopuolelle Henkeä luonnollisesta suhteestaan Isään.

Näistä sanoista käy ilmi, että Gregorios muiden kreikkalaisten isien kanssa käsittää Pyhän Hengen lähtevän Isästä Pojan kautta. Hän esittää täsmälleen saman ajatuksen tutkielmassaan12 Pyhästä Hengestä. Siinä hän vertaa Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä kolmeen soihtuun, joista ensimmäinen antaa valon toiselle, ja toisen kautta se antaa valonsa kolmannelle. Hän menee vieläkin pitemmälle sanoessaan13 : ”Pyhän Hengen sanotaan myös olevan Isästä ja vakuutetaan olevan Pojasta … Niin ollen Henki, joka on Jumalasta on myös Kristuksen Henki.” Näin ollen Gregorios ei vain opeta Pyhän Hengen jumaluutta ja yksiolemuksellisuutta ja lähtemistä Isästä, vaan tutkii syvemmin Hänen suhdettaan Poikaan kuin kaksi muuta kappadokialaista.

 

Ihminen

Idän kirkon perinteelle tyypillisesti ihminen on pyhän Gregorioksen mukaan Jumalan kuva. Kuva on olemassa Jumalan ilmoitusta varten: Hän ilmoittaa itsensä kussakin sielussa, koko ihmisluonnossa ja kaikessa luomakunnassa, ja siinä ihmisen olemassaolo löytää tarkoituksensa. Jumalan kuvaa ihmisessä on kuitenkin mahdoton määritellä tarkasti, sillä niin kuin Jumala itse on tuntematon, niin on myös Hänen täydellinen kuvansa ihmisessä. Se paljastuu sitä täydellisemmin mitä enemmän ihminen tulee osalliseksi Jumalan läsnäolevista energioista.

Hänen kuvansa ihmisessä ilmenee selvimmin ihmisen vapaudessa. Tahdon vapaus on jumalallinen ominaisuus, joka tekee ihmisestä luomakunnan suurimman ihmeen. Potentiaalisesti ihminen kykenee kaikkeen hyvään ja toimiessaan vapaasta tahdostaan hyvin ja oikein hän on todellisesti ihminen. Hyve tarkoittaa pyhän Gregorioksen teologiassa ihmisluonnon mukaan toimimista samalla kun se on Jumalan hyvyyteen osallistumisen perusta. Jumalan kuva on ihmisessä vallitsevassa hyvässä, hänen hyveissään; nimenomaan rakastava ihminen on Jumalan kuva.

Ihminen on mikrokosmos, jossa sielu on Jumalan kuvaa ja ruumis maailman kuvaa. Maailma saa yhteyden Hengen hyvyyksiin ihmisessä ja pelastuu, kun Jumala ilmoittaa itsensä ihmiseksi inkarnoituneena. Pyhä Gregorios ei ajattele ihmistä ensisijaisesti yksilönä, vaan sanoo koko ihmiskunnan olevan Jumalan kuva. Samoin hän toteaa Kristuksen omaksuneen koko ihmiskunnan täyteyden - plerooma- edustaman luonnon inkarnaatiossaan, eikä mitään yksityistä yksilön ihmisluontoa.

Ihminen on luotu vapaaksi ja hänelle on annettu tehtävä kirkastaa itsessään oleva Jumalan kuva. Ihminen asettui kuitenkin itse vastustamaan pyrkimystään Jumalan luokse, alkuperäinen mahdollisuus hyvään tuli synnin turmelemaksi ja ihmisen jumalallinen perusominaisuus, vapaa tahto, johti lankeemukseen. Lankeemuksen seuraukset, turmelus ja kuolema, ruumiillisuuden puku, ei kuulunut alkuperäiseen luomistyöhön. Gregorios liittää mielenkiintoisesti myös sukupuolisuuden ruumiin pukuun, ja väittää, ettei mieheksi ja naiseksi luominen kuulu alkuperäiseen, täydelliseen ja synnittömään ihmisyyteen. Kuitenkaan ruumis ei sinänsä ole pyhän Gregorioksen mukaan paha, vaan lankeemuksessa sekä ruumis että sielu ovat suuntautuneet syntiin; seksuaalisuus ei ole sinänsä kielteistä, vaan ihmisen lankeemuksen ajan vankeuteen ennalta nähneen Jumalan armoa.

 

Kristologia

Gregorioksen teologialle on luonteenomaista tarkka Kristuksen kahden luonnon eriytyminen: ”Mietiskelymme jumaluuden ja lihan keskinäisistä ominaisuuksista jää irralleen ratkaisusta niin kauan kuin kutakin näistä mietiskellään itsestään, mitä tulee esimerkkiin, ”Sana on ennen aikojen alkua, mutta liha tuli olemassa olevaksi viimeisinä aikoina”: mutta ilmaisua ei voi kääntää päinvastaiseksi ja sanoa, että viimeksi mainittu oli ajallisesti ensin, tai että Sana tuli olemaan viimeisinä aikoina. Sana oli alussa Isän kanssa, ihminen oli kuoleman koettelemuksen alainen eikä ihmisluonto ollut katoamattomasta eikä Jumalallinen Luonto kuolevainen, ja kaikkia muita ominaisuuksia on mietiskeltävä samalla tavalla. Ei inhimillinen luonto herättänyt Lasarusta kuolleista, eikä voima, joka ei voi kärsiä, joka kyynelehtii, kun hän makaa haudassa, kyyneleet tulevat ihmiseltä, elämä todellisesta Elämältä”.

Siitä huolimatta Gregorios hyväksyy täysin ominaisuuksien jakamisen mahdollisuuden ja osoittaa sen oikeutetuksi hyvin selvästi: ”Yhteyden ja Luontojen ykseyden johdosta kunkin sopivat ominaisuudet kuuluvat molemmille niin kuin Herra otti vastaan raipaniskut palvelijalta kun taas palvelijaa kehutaan Herran kunnialla. Sillä tämän vuoksi Ristin sanotaan olevan Herran kunnian risti (Fil. 2:2), ja miksi jokainen kieli tunnustaa, että Jeesus Kristus on Herra16. Nämä lauseet osoittavat samalla Gregorioksen vakaumuksen, että kaksi Luontoa yhä ovat erillisiä Kristuksen korottamisen jälkeen. Kuitenkin huolimatta kahdesta luonnosta Kristuksessa Hänessä ei ole kahta Persoonaa, vaan yksi: ”Tämä on oppimme, joka ei julista, niin kuin Eunomius hyökkää sitä vastaan, Kristuksien moneutta, vaan ihmisen yhtymistä Jumaluuteen. Niin muodoin on vain yksi Persoona, έν νρόσωπον.

 

Oppi Mariasta

Gregorios puolustaa Kristuksen ihmisluonnon täydellisyyttä Apollinarista ja hänen seuraajiaan vastaan. Antirrheticuksessaan hän selittää, että Kristuksella oli todellinen ihmissielu, inhimillinen νούς ja että oli vapaa tahto.

Muutoin Hänen elämänsä ei voisi olla meille todellinen esimerkki eikä moraalinen esikuva, eikä se voisi lunastaa ihmiskuntaa. Jumalan Poika muodosti itselleen ihmisluonnon Neitsyeen lihasta18. Sen vuoksi häntä tulee kutsua Jumalan Äidiksi. Gregorios käyttää ilmaisua theotokos viisi kertaa ja kieltää ilmaisun antropotokos, jota muutamat uudistajat, antiokialaiset, käyttivät. Kirjeessään Eustatialle, Ambrosialle ja Basilissalle19 hän asettaa kysymyksen: ”Julistammeko jotakin toista Jeesusta? Laadimmeko muita Kirjoituksia? Onko kukaan meistä uskaltanut sanoa ”Ihmisen Äiti” Neitsyt Mariasta, Jumalan Äidistä, mitä kuulemme muutamien sanovan estotta”? Hän näkee Miriamissa, Mooseksen sisaressa, Marian, Jumalan Äidin esikuvan. Hänen neitseellisyytensä mursu kuoleman voiman: ”Marian, Jumalan Äidin, aikana se (kuolema), joka oli hallinnut Aadamista hänen aikaansa asti, huomasi, kun tuli hänen luokseen ja lannistui voimassaan hänen neitseellisyytensä hedelmään kuin kallioon, jonka se (kuolema)oli murskannut palasiksi hänen (Maria) päälleen. Hän todistaa hänen (Maria) neitseellisestä synnytyksestään: ”Samalla äänenpainolla Pyhän Neitsyen kohtua, joka palveli Tahratonta syntymää, on ylistetty autuaaksi evankeliumissa” (Luuk. 11:27). Sillä tuo syntymä ei kumonnut neitsyyttä eikä neitsyys estänyt niin ylhäistä syntymää” Kolmannessatoista saarnassaan Laulujen laulusta hän esittää: ”Kuolema tuli yhden ihmisen kautta, ja Lunastus toisen. Ensimmäinen lankesi syntiin, toinen nosti hänet jälleen. nainen löysi asianajajan naisessa”. Tässä Maria ilmentyy Eevan asianajajana, ajatus, joka on lähtöisin Ireneukselta.

 

Eskatologia

Gregorios osoittautuu Origeneen opetuslapseksi erityisesti eskatologisissa näkemyksissään. Hän ei jaa ajatuksiaan koskien sielujen ennaltaoloa ja vaellusta ja erityisesti torjuu katsomuksen, että ne olisivat suljetut aineelliseen ruumiiseen rangaistuksena synneistä, joihin olivat langenneet aiemmassa maailmassa. Ylösnousemuksessa Gregorioksen mukaan ruumis on sama ainoastaan muodon suhteen. Tässä hän on eri mieltä Origeneksen kanssa. Gregorios kirjoittaa: ”Ylösnousseet ruumiit eroavat yleisestä materiasta ja palaavat yksilöllisyyteensä.” Käsityksessään ihmisen tulevasta kohtalosta hän on samaa mieltä Origeneen kanssa ja hyväksyy hänen apokatastasis- oppinsa. Sekä kastettujen että kastamattomien, jotka eivät ole puhdistuneet ”rukouksella ja filosofialla”, on kuoleman jälkeen puhdistuttava tulessa ”nopeammin tai hitaammin”. Niin pian kuin maailma tällä tavoin vapautuu pahasta, kaikki luodut kohottavat Luojalleen kiitoshymnin, ja myös pahan alku, Saatana, yhtyy kiitokseen. Hän on samaa mieltä Origeneksen kanssa väitteessä, että helvetin tuskat eivät ole ikuisia vaan ajallisia, koska ne ovat vain lääkinnällisiä. Vaikka hän toistuvasti puhuu ”sammumattomasta tulesta” ja ”madon” kuolemattomuudesta, ”ikuisesta seuraamuksesta”, vaikka hän uhkaa syntisiä ikuisilla kärsimyksillä ja ikuisella rangaistuksella, hän ei voi kuvitella älyllisten luotujen ikuista vieraantumista Jumalasta ja selittää toisaalla näitä ilmauksia vain viittauksina ”pitkiin ajan jaksoihin”. Hän uskoo kuten Origeneskin universaaliseen ennallistamiseen ajan lopulla, ja hyvän lopulliseen voittoon pahasta, mutta torjuu Origeneen mielipiteen, että apokatastasis ei ole maailman loppu, vaan ohimenevä vaihe, vain eräs jakso maailmojen sarjassa, jossa luopuminen Jumalasta ja paluu Hänen luokseen seuraavat tosiaan yhä uudelleen. Gregorios näkee apokatastasiksessa koko pelastushistorian suurenmoisen ja eheän päätöksen, kun jokainen luotu laulaa kiitoslaulua Vapahtajalle ja jopa ”pahan keksijä” parannetaan:

”Kun pitkän ajanjakson jälkeen luonnossamme oleva paha, joka ei ole sekoittunut siihen ja joka on kasvanut kasvunsa, on karkotettu, ja kun on tapahtunut niiden ennalleensaattaminen, jotka nyt ovat synnissä, alkuperäiseen tilaansa, on kiitoshymni kohoava kaikilta luoduilta samoin kuin niiltä, jotka puhdistumisen tapahtuessa ovat kärsineet rangaistuksen, kuin niiltäkin, jotka eivät tarvinneet ollenkaan puhdistusta. Nämä ja muut samanlaiset palkkiot jumalallisen ihmiseksitulon suuri salaisuus antaa. Sillä niissä kohdin, joissa Hän oli sekoittunut ihmisyyteen hyväksyen, niin kuin Hän teki, kaikki ihmisluonnolle sopivat sattumukset kuten syntymän, kasvattamisen, kasvun, ja edeten jopa kuoleman maistamiseen, Hän saattoi loppuun kaikki edellä mainitut tulokset, vapauttaen sekä ihmisen pahasta että parantaen jopa itsensä pahan aikaansaajan.”

Turvatakseen Gregorioksen ortodoksisuuden hyvää tarkoittavat mutta ajattelemattomat ihailijat yrittivät osoittaa, että origenelaiset harhaoppiset olivat väärentäneet hänen kirjoituksiaan. Germanos, Konstantinopolin patriarkka (k. 733), teki ensimmäisen sellaisen yrityksen Antapodikoksensa eli Anodeutikoksensa toisessa osassa.. Fotioksen mukaan Germanos uskoi, että varsinkin Oratio catechetica ja De anima et resurrectione olivat väärennetyt. Sellainen oletus on kuitenkin perusteeton. Lisäksi Gregorioksen näkemykset universaalista ennalleen saattamisesta eivät löydy vain kahdessa edellä mainitussa tutkielmassa, vaan myös hänen muissa teoksissaan. Hän yksinkertaisesti hairahtui yrityksessään valloittaa mietiskelyn korkeudet, jonne harvat kuolevaiset uskalsivat astua.

 

Gregorios Nyssalaisen mystiikka

Gregorioksen älyllinen ansio saavuttaa huippupisteensä ja huipentuu hänen mystiseen teologiaansa, jota kuitenkin tutkijat ovat vasta viime aikoina paljon tutkineet. Hän tietää suorasta Jumalan sisäisestä näkemisestä. Ei ole epäilystäkään, että hänellä oli hyvin huomattava osa kristillisen mystiikan alullepanijana ja kehittäjänä. Hän on side Filonin ja aleksandrialaisten välillä Plotinoksen kautta Dionysios Areopagitaan, Maksimos Tunnustajaan ja bysanttilaiseen mystiikkaan. Myöhemmin hän jäi Pseudo-Dionysioksen arvovallan varjoon.

 

Jumalan kuva ihmisessä

Gregorioksen opetus Jumalan kuvasta ihmisessä on eräs hänen perusnäkemyksistään. Se luo perustan hänen opetukselleen ei vain Jumalan sisäisestä näkemisestä, vaan myös ihmisen mystisestä noususta. Luomistyön kruunaavana tekona ihminen, mikrokosmos, esittää samaa järjestystä ja harmoniaa, joita ihailemme makrokosmoksessa, maailmankaikkeudessa:

”Jos koko maailmankaikkeuden järjestyksessä oleva rakenne on eräänlaista musikaalista harmoniaa, jonka luoja ja taiteilija on Jumala, … ja jos ihminen itse on mikrokosmos, silloin hänkin on jäljennös Hänestä, joka on muotoillut maailmankaikkeuden. Siksi on järkevää olettaa, että mieli/ järki löytää mikrokosmoksesta samat asiat kuin on löydetty makrokosmoksesta… Siten kaikki harmonia, mikä on huomattu maailmankaikkeudessa löytyy myös mikrokosmoksesta, toisin sanoen ihmisluonnossa, ja se vastaa kokonaisuutta sen osien nojalla, niin pitkälle kuin ainakin kuin kokonaisuutta voidaan havaita osista. Kristillinen oppi kuitenkin lyö laudalta tämän muinaisen filosofisen ajatuksen. Ihminen on paljon enemmän kuin vain mikrokosmos ja aineellisen maailmankaikkeuden jäljitelmä. Hänen ylivertaisuutensa ja suuruutensa eivät ole ”luodun maailmankaikkeuden kaltaisuuden varassa, vaan sen tosiasian, että hänet on luotu Luojan luonnon kuvaksi”. Ihminen on Tekijänsä aito kuva pääasiallisesti sielunsa vuoksi, ja vielä tarkemmin, koska tässä sielussa on järki, tahdon vapaus, ja yliluonnollinen armo. Gregorios käyttää käsitettä ”kuva” (eikon) ymmärrettävänä ilmaisuna ihmisen koko jumalallisten lahjojen kyvystä, hänen alkuperäisestä täydellisyyden tilastaan. Kun taas Klemensin ja Origeneen mielestä Jumalan kuva ihmissielussa on ihmisen järjellinen osa, ja Ireneuksen mielestä vapaa tahto, Gregorioksen mielestä se ei muodostu vain νούς´ sta ja αύτεξούσιον´sta, vaan myös hänen hyveestään, άρετή. Hän ei hyväksy aleksandrialaisten eroa käsitteiden είκων ja νμοίωσις välillä, joka ymmärtää jälkimmäisen ihmisen eettisenä pyrkimyksenä είκων´in pohjalta, mutta käsittelee niitä synonyymeina ilmaisemaan ”puhtautta, vapautta himoista, onnellisuutta, etääntymistä kaikesta pahasta, ja kaikkia samankaltaisia ominaisuuksia, jotka edistävät Jumalan kuvan muodostumista ihmisessä31. Tämän kaltaisuuden kautta ihminen ”on parempi kuin kaikki muut maailman ihmeet ja helposti suurin kaikista meidän tuntemistamme asioista, koska mitään olemassa olevista asioista ei ole tehty Jumalana kaltaisuuteen, paitsi tämä luotu, joka on ihminen”.

 

Jumalan näkeminen

Tämän kuvan kautta ihmisestä tulee Jumalan sukulainen ja kykenevä tuntemaan Jumalan. Gregorios hyväksyy kuuluisan muinaisen perusolettamuksen ”kaltaisuuden tuntee kaltaisensa avulla”, kun hän korostaa että sielun Jumalan kaltaisuus on Jumalan luonnon tuntemisemme ehdoton edellytys. Tämä periaate, joka näytteli tärkeää osaa kreikkalaisen filosofian historiassa, oli alkuaan Pythagoraalta peräisin, sai lopullisen muotoilunsa Empedoklekselta ja siitä tuli jokapäiväinen Platonin aikana. Se saavutti erityisen huomattavan aseman uusplatonismin mystiikassa yhteenvetona opista, että Jumalallinen voidaan tuntea vain Jumalallisella. Gregorios toistaa Platonin säännön, että silmä kykenee katsomaan valon säteitä, koska valo on osa sen luontoa. Samalla tavoin ihminen voi nähdä Jumalan, koska hänessä on jumalallinen tekijä:

Silmä iloitsee valon säteistä valon voimalla, joka sillä on itsessään sen luonnosta johtuen, että voisi käsittää sukulaisuuden…Sama edellytys tarvitaan Jumalasta osallistumiseen, että luonnossa, jonka tulee nauttia Jumalasta, olisi jotakin sille sukulaisuutta Häneen, josta on tuleva osalliseksi.

Siten Jumalan kuva ihmisessä tekee hänet kykeneväksi saavuttamaan Hänestä mystinen näky ja korvaa ihmisjärjen puutteet ja järjellisen Jumalan tuntemisemme rajoitukset, niin kuin hän selittää kuudennessa saarnassaan autuudenlauseista:

”Jumalallinen Luonto, mitä se lieneekään Itsessään, ylittää jokaisen järjellisen käsitteen. Sillä kaiken kaikkiaan järkeily tai usko ei voi tavoittaa Sitä, eikä ole löydetty mitään inhimillistä kykyä käsittämään käsittämätöntä; sillä emme voi keksiä mitään ymmärtämisen keinoa ei ajateltavissa oleville asioille. Siksi suuri apostoli kutsuu Hänen teitään tutkimattomiksi, tarkoittaen tällä, sitä, että tie, joka johtaa Jumalallisen Olemuksen tuntemiseen, on ajatukselle luoksepääsemätön. Toisin sanoen, kukaan niistä, jotka ovat käyneet läpi elämän ennen meitä, eivät ole paljastaneet ymmärrykselle niin paljoa kuin pilkahduksen, jonka avulla saatettaisiin tietää, mitä yläpuolella tiedon on. Koska sen kaltainen on Hän, jonka luonto on yläpuolella jokaisen luonnon, Näkymätön ja Käsittämätön on nähtävä ja ymmärrettävä muulla tavalla. Sellaisen havaitsemisen muodot ovat monet. Sillä on mahdollista nähdä Hänet, joka on tehnyt kaiken viisaudessaan, päätellen viisauden kautta, joka ilmenee maailmankaikkeudessa. Samalla tavoin kuin taiteessa inhimillinen työ, jossa tavallaan järki voi tunnistaa tuotteen tekijän, joka on edeltänyt sitä, koska hän on jättänyt työhönsä taiteensa leiman. Kuitenkin tässä ei ole nähtävissä taiteilijan luonto, vaan ainoastaan hänen taiteellinen kykynsä, jonka hän on jättänyt leimana tuotteeseensa. Siten katsellessamme luomisjärjestystä, muodostamme mielessämme kuvan, emme olemuksesta vaan Hänen viisaudestaan, Joka teki kaikki nämä asiat viisaasti. Ja jos tarkastelemme oman elämämme alkusyytä, että Hän loi ihmisen, ei pakosta, vaan Hänen hyvyytensä vapaasta päätöksestä, sanomme että olemme mietiskelleet Jumalaa tällä tavalla, jolla olemme käsittäneet Hänen hyvyytensä – tosin emme nytkään Hänen olemustaan, vaan Hänen hyvyytensä. Samoin on muidenkin asioiden suhteen, jotka korottavat mielen traskendenttiin hyvyyteen, kaikki nämä voimme nimetä Jumalan käsittämiseksi, koska jokainen näistä taivaallisista mietiskelyistä sijoittaa Jumalan näkyviimme. Sillä voima, puhtaus, muuttumattomuus, vapaus vastakohtaisuuksista – kaikki nämä piirtävät sieluun jäljen Jumalallisesta ja transsendentista Järjestä.

Mutta Autuudenlauseiden merkitys ei rajoitu yksinomaan tähän, että Hän, joka toimii, voitaisiin tuntea yhdenmukaisuudella Hänen toimintojensa kautta. Sillä ehkä tämän maailman viisauskin saattaa tavoittaa jotakin tietoa transsendentista Viisaudesta ja Voimasta maailmankaikkeuden harmonian perusteella … Ei, luulen että tämä suurenmoinen autuus tarjoaa muun neuvon niille, jotka vastaanottavat ja kykenevät mietiskelemään, mitä kaipaavat.

Jos ihmisen sydän on puhdistettu kaikista eläimellisistä ja hillittömistä mieltymyksistä, se voi nähdä Jumalallisen Luonnon Kuvan omassa kauneudessaan. Luulen, että tässä lyhyessä ilmaisussa Sana ilmaisee jotakin sellaista viisautta kuin: Teissä ihmisissä on kaipaus mietiskellä todellista hyvää. Mutta kuullessanne, että Jumalallinen Majesteetti on korotettu yläpuolelle taivaiden, että Hänen kunniansa on sanoinkuvaamaton, Hänen kauneutensa sanomaton, ja Hänen Luontonsa luoksepääsemätön, älkää olko epätoivoisia kun ette koskaan saa katsella sitä mitä kaipaatte. Se ei todellakaan ole saavutettavissanne; teillä on sisimmässänne normi, jonka mukaan ymmärtää Jumalallista. Sillä Hän, joka teki teidät, samaan aikaan varustaa teidän luontonne tällä ihmeellisellä luonteenpiirteellä. Sillä Jumala painoi siihen oman luontonsa autuuksien kaltaisuuden, ikään kuin kaiverruksen muodon vahaan. Mutta paha, joka on vuotanut kaikkialle luontoon nujertaen Jumalallisen Kuvan, on osoittautunut teille hyödyttömäksi tämän ihmeellisen asian, joka piilee tämän viheliäisen pinnan alla. Sen tähden jos pesette pois hyvällä elämällä saastan, joka on sydämessänne kuin laastari, Jumalallinen kauneus on jälleen loistava teissä.

Sillä Jumaluus on puhtautta, vapautta himoista ja erottautumista pahasta. Siksi jos nämä asiat ovat sinussa, Jumala on todella sinussa. Niin ollen, jos ajatuksesi ovat ilman pahan sekoitusta, vapaat himosta, ja vieras tahroille, olet autuas, koska sinulla on kirkas näkökyky. Kykenet havaitsemaan sen, mikä on näkymätöntä niille, jotka eivät ole puhtaita, koska olet puhdistettu; aineellisen hämmennyksen aiheuttama pimeys on poistunut sielusi silmistä ja niin näet autuaallisen näyn säteilevänä sydämesi puhtaalla taivaalla.”

Edellisestä ilmenee, että Gregorios näkee Jumalan mystisessä näyssä, joka tapahtuu sielun sisällä, suurimman mahdollisen tiedon äärimmäisestä kauneudesta, ennakoinnin Autuaallisesta Näystä. Hän nimittää siitä toisessa tapauksessa ”jumalalliseksi ja raittiiksi juopumukseksi35, jonka kautta ihminen astuu itsensä ulkopuolelle. Sellainen epätavallinen armo annetaan vain niille, jotka ovat valmistaneet itsensä palautumaan Jumalan alkuperäistä kuvaa varten ihmisessä katharsiksella, puhdistautumalla ja herpaantumattomalla taistelulla syntiä vastaan. Heidän on jatkettava taistelua himoja ja maailman hämmennystä vastaan kunnes saavuttavat apatheian tilan.

 

Mystinen nousu

Vasta silloin mystinen nousu voi alkaa: ”Nyt tie, joka johtaa ihmisluonnon takaisin taivaaseen ei ole muuta kuin, että välttää maailman pahaa taistelemalla; toisaalta pakeneminen pahasta näyttää minusta täsmälleen samalta kuin Jumalan kaltaisuuden saavuttaminen. Jumalan kaltaiseksi tuleminen tarkoittaa tulemista vanhurskaaksi, pyhäksi ja hyväksi sekä sen kaltaisten asioiden vertaiseksi. Jos joku, mikäli on hänessä, selvästi osoittaa itsessään näiden hyveiden ominaisuuksia, hän itsestään siirtyy tästä maallisesta elämästä taivaan elämään. Sillä välimatka Jumalallisen ja inhimillisen ei ole alueellinen, niin että tarvitsee jonkin mekaanisen laitteen, jolla tämä raskaasti painotettu maallinen liha voisi siirtyä ruumiista vapautuneeseen älylliseen elämään. Ei, jos hyve on todella vieroitettu pahasta, on yksinomaan ihmisen vapaan tahdon vallassa olla siellä, minne hänen kaipauksensa häntä vetää. Koska sen vuoksi hyvän valitseminen ei ole minkään työn seurausta, - sillä valittujen asioiden omistaminen on valintatoimenpiteen seurausta – teidät on oikeutettu välittömästi taivaaseen, koska olette saaneet saaliiksenne Jumalan mieleenne. Nyt kun Saarnaajan kirjan mukaan (5:1) ”Jumala on taivaassa” ja sinä profeetan mukaan (Ps. 72: 28) ”kiinnityt Jumalaan”, siitä seuraa pakostakin, sinun tulisi olla siellä, missä Jumala on, koska sinä olet yhdistynyt Häneen. Koska Hän on käskenyt kutsua rukouksessa Häntä Jumalaksi Isäksi, Hän sanoo, että sinusta täytyy tulla ei vähempää kuin taivaallinen Isä, Jumalan arvoisella elämällä, kuten Hän käskee toisaalla meitä tekemään vielä selvemmin sanoessaan: ”Olkaa siis täydellisiä, niin kuin teidän taivaallinen Isänne on täydellinen” (Matt. 5:48)36.